Kitapla ilgili
meseleleri ele aimadan önce bilinmesi gereken mukaddimeler: bunlar onüç
mukaddimeden ibarettir.
"fıkıh
usûlü"[1] kat'îdir, zannî değildir:
bunun delili fıkıh sûlünün şeriatın küîlî esaslarına dayalı olmasıdır. Şeriatın
küllî esaslarına dayanan şeyler ise kat'îdir.
Birinci önermenin
beyanı, kesinlik ifade eden istikra (tüme varım)[2]
yöntemi ile açıktır.
İkinci önermenin
beyanı ise birkaç açıdan yapılacaktır:
Birincisi:[3] fıkıh
usûlü: [30]
A) Ya aklî prensiplere;[4]
bunlar ise kafidirler.
B) Ya da şer'î delillerden elde edilen genel istikraya[5]
bağlıdır; bu da aynı şekilde kat'îdir. Bu ikisine ilave edebileceğimiz bir
üçüncüsü[6] de bu
ikisinden mürekkep olandır. İki kat'îden mürekkep olan da aynı şekilde
kat'îdir. İşte bu da 'fıkıh usûlü'dür.
İkincisi:[7] eğer
bunlar zannî olsalardı, o takdirde aklî olan bir hususa bağlı olmazlardı.
Çünkü aklî olan hususlarda 'zan' kabul edilmez. Aynı şekilde 'şer'î külli
esaslar'a da bağlı olmazlardı. Çünkü zan ancak cüz'î meselelerle ilgilidir.[8] zira
eğer zannın, şer'î küllî esaslara bağlanması (taalluku) caiz olsaydı, o zaman
şeriatın esasıyla ilgisi de söz konusu olabilirdi; çünkü o ilk küllî esas[9]
olmaktadır. Bu ise âdeten caiz değildir[10]
—burada 'külli esaslar' (külliyyât)dan[11]
'zarûriyyât' 'hâciyyât' ve 'tahsîniyyât'ı kasdediyorum. Yine, eğer zannın
şeriatın esasına taalluku (bağlanması) caiz olsaydı, o zaman 'şek' kin (şüphe)
de devreye girmesi söz konusu olurdu. Bunun olmayacağında ise şüphe yoktur.
Keza o takdirde değiştirilmesi, tebdil edilmesi caiz olurdu. Bu ise yüce
Allah'ın korunmasına dair verdiği teminata ters bir neticedir. [31]
Üçüncüsü: eğer zannî
olanın, fıkhın esaslarından biri sayılması caiz olsaydı, aynı şekilde inançlar
(akâid, usûlu'd-dîn) konusunda da esas olmasıkabuledilirdi.buise ittifakla caiz
değildir. Dolayısıyla burada da durum aynıdır. Çünkü fıkhın esaslarının,
şeriatın aslına olan nisbeti, akâid esaslarının nisbeti gibidir. Her ne kadar
mertebe bakımından farklı iseler de, her millette (şeriatta)[12]
dikkate alınmış olan küllî esaslar olmaları bakımından birbirlerine
müsavidirler. Akaidin esasları, zarûriyyâttan olan "dînin korunması"
bölümüne dâhil bulunmaktadır.
Bazıları şöyle
demişlerdir: şeriatın esaslarının zan ile isbatına imkan yoktur; çünkü o bir
teşrîdir. Biz sadece furûda (esaslardan doğan ve ikinci derecede önem arzeden
konularda) zan ile kullukta bulunmakla emrolunduk. Bu yüzdendir ki, el-kâdî
(abdullah) b. Et-tay-yib, ilel (illetler) bahsinin 'aksü'1-ille'[13] tearuz
halleri, illetle diğerleri arasında tercih gibi tafsilâtını; râvilerin
adedleri, mürsellik (irsal) gibi haberlerle ilgili hükümlerin detaylarını
usûlden saymamıştır. Çünkü bunlar kat'î değillerdir.
İbnu'l-cüveynî, bu
gibi konulara usûlde yer vermesine: "kesin esaslara dayalı açıklama, mânâ
bakımından[14] o kat'î delilin delalet
ettiği şeye dâhildirler." diye mazeret göstermiştir.
El-mâzirî muhammedb.
AliŞöyle der: "bence, el-kâdî'-nin "usûlden maksat, ilmin
esaslarıdır." şeklindeki anlayışına uygun olarak bu fennin (ilmin) zannî
de olsa usûlden (esaslardan) sayılmasında bir sakınca yoktur. Çünkü bu zannî
olan hususlar, kendileri için değil[15]
bilakis belli bir sayıda olmayan gayri muayyen şeylerin, kendilerine
vurulmaları için konulmuştur. Bu durumda onlar, 'umûm' ve tıusûs'
gibidirler."[16]
şöyle devam eder: "ebû'l-meâlî'nin, onları usûlden saymaması uygun olurdu.
Çünkü ona göre 'usûl', 'deliller edillejden; 'deliller' de, kat'î neticeye
ulaştıran şeylerden ibarettir. El-kâ-dı'ya gelince, onun da daha önce naklettiğimiz
asıl prensibine göre, bunları 'usûl'den çıkarmaması gerekirdi."
el-mâzirî'nin sözü burada bitti.
Cevap:[17] hangi açıdan bakılırsa bakılsın, esasın kat'î olması
gerekmektedir; çünkü, eğer zannî olursa onun fâsid olması ihtimâli ortaya
çıkabilecektir. İstikra ile bilinir ki, böyle birşeyin dinde esas sayılması
mümkün değildir. (teminât altına alınmış olmaları bakımından) genel
kıstaslarla (kavânîn), bizzat (şâri'ce) ortaya konulan (mansûs) küllî esaslar
arasında bir fark yoktur. ''Doğrusu 'zikri' (ki-tab'ı) biz indirdik, onun
koruyucusu da elbette biziz."[18]
âyetinde teminat altına alman "koruma" dan maksat, bizzat şeriat
tarafından ortaya konulan (mansûs) küllî esaslardır. "bugün size dîninizi
tamamladım ..."[19]âyetinde
kasdedilen de işte bunlardır;cüz'î meseleler değildir.[20] eğer
öyle olsaydı, o takdirde şeriatın cüz'î meselelerinden hiçbirinin bu koruma
kapsamının haricinde kalmaması gerekirdi. Oysa ki, durum böyle değildir; çünkü
biz bu konunun caiz olduğuna hükmediyoruz; vakıa da bunun böyle olduğunu teyid
etmektedir. Zira zanlar (anlayışlar) farklıdır ve cüz'î nasslarda ihtimaller
söz konusu olabilir; bu gibi hususlarda hataların bulunduğu kat'iyetle
bilinmektedir: örneğin âhâd haberlerde, âyetlerin mânâlarında hatalar
yapılmıştır.Bunlar da gösterir ki, "korunması teminat altına alınan
'zikir' (ki-tâb)"den maksat, onun 'küllî' olan[21]
esaslarıdır. Bu duruma göre de,
Her esasın küllî
olması gerekir. Bu ebû meâlî'ye göre böyledir, el-kâdî'nın görüşüne göre ise,
kat'î ya da zannî delillerin ortaya konulması, usul-ı fıkıh demek olan bu
kıstaslara (kanunlara) bağlı ise ve onlara vurulmadan, onlarla denenmeden o
delillerle istidlalde bulunma imkanı yoksa, bu takdirde bu esasların, söz
konusu deliller ayarında, hatta onlardan daha güçlü olmaları gerekir. Çünkü
istidlal sırasında, delilleri ona vurmak, uygun düşmeyenleri atmak suretiyle
sen, usûlü deliller üzerine hâkim kılmaktasın. Eğer bunlar kat'î olmasalardı,
başkalarının sıhhatini ölçmek için nasıl kıstas olarak kullanılabilirdi?[22]
Bunların bizatihi
kendileri için istenmediklerine dair bir delil de yoktur. Bu itibarla, bunlarda
kat'îlik arandığı hususu göz ardı edilemez. Çünkü bunlar, diğerleri üzerine
hâkim durumundadırlar; dolayısıyla, mutlaka bunların derecelerine güvenilmesi
gerekir ve işte o takdirde 'kıstas' olarak kabulleri uygun olur. Yine, eğer
bunların zannî olmaları caiz olsaydı, o takdirde konunun başında söz konusu
edilen sakıncaların tamamı kendisini gösterirdi. Bu ise doğru değildir. Bütün
bunlar teslim edilince, zannî olan şeylerin 'usûl'den sayılamayacağı bir
ıstılah olarak yerleşecektir ve bu zannî olan hususların mutlak olarak 'usûl'
kapsamından çıkarılması için yeterli olacaktır. Buna rağmen, usûlde zikri geçen
ve kat'î olmayan[23] hususlar ise, kat'î
üzerine bina edilen, ondan aslî kasıtla değil tâbilik yolu ile ayrıntı olarak
ortaya çıkan meselelerdir. [24]
Bu ilimde kullanılan
mukaddimeler ve kendisine dayanılan deliller mutlaka kesin olmak durumundadır.
Çünkü, eğer bunlar zannî olurlarsa, o takdirde istenilen neticeler de kesinlik
ifade etmezler. Bu son derece açıktır. Bunlar ya; vâcib, caiz ve muhal gibi üç
hükümde ifâdesini bulan aklî mukaddimelerdir; ya da yine aynı şekilde bu üç
hükme dönük bulunan örfî (âdete dayalı) mukaddimelerdir. Zira âdete dayalı olan
delil ve mukaddimelerin de vâcib, caiz ve muhal olanları vardır. Veyahut da
naklî olan mukaddime ve delillerdir. Bunların en üst düzeyde olanları, delâleti
kati olmak şartı ile, lafzı mütevâtir olan haberlerle manevî mütevâtir olan
haberlerden elde edilenlerdir; yahut da şeriatın kaynaklarının istikrası
(taranması) neticesinde elde edilen neticelerdir. Şu halde bu ilimde söz konusu
olan hükümler[25]
Üçü aşmayacaktır:
vâcib, caiz ve muhal. Bunlara vuku ve adem-i vuku da ilâve edilebilir. Bir
şeyin hüccet olup olmaması konusu ise, onun o şekilde (yani hüccet şeklinde)
vuku bulup bulmamasına bağlıdır. Bir şeyin sahih ya da gayr-ı sahih olması ise
ilk üç hükme yöneliktir. Bir şeyin 35 farz, vâcib, mendûb, mübâh, mekruh ya da
haram olması ise usûl meseleleri içerisinde yer almaz. Bunları da usûl
meseleleri içerisinde zikredenler, ilimleri birbirlerine karıştırmaları
sonucunda bu hatayı yapmaktadırlar.[26] [27]
Bu ilimde aklî
deliller kullanıldığı zaman mutlaka, naklî deliller üzerine terkip edilmiş
olarak, yahut onun tarîkini belirlemede veya menâtını (dayanağını, illetini)
ortaya koymada ve buna benzer du-rumlarda kullanılır.[28]bağımsız
delîl olarak kullanılmaz. Çünkü yapılan iş, şer'î bir konuda düşünmek ve bir
neticeye varmak için çalışmaktır; akıl ise sâri' (hüküm vaz'ma salahiyetli)
değildir. Bu husus kelam ilmi (akâid) bahislerinde açıklanmış ve ortaya
konulmuştur. Durum böyle olunca, aslî kasıtla dayanılan şey şer'î deliller
(edille-i şer'iyye) olacaktır. Bu delillerde kat'îliğin bulunuşu ise —yaygın
kullanılışa göre— yoktur veya son derece azdır. Buradaki deliller ifadesinden
teker teker ele alman delilleri kasdediyorum. Zira eğer bunlar haber-i vâhid
türünden iseler, bunların kat'îlik ifade etmedikleri açıktır. Eğer mütevâtir
haberler iseler, bunların kat'îlik ifade etmeleri de, tamamı ya da büyük
çoğunluğu zannî olan mukaddimelere bağlıdır. Zannî olan bir şeye bağlı olan
şeyin de zannî olması gerekir. Çünkü mütevâtir haberlerin kat'îlik ifade
etmesi, kullanılan kelimelerin mânâları ve nahvî görüşlerin nakline,
müştereklik ve mecaz, şer'î ve örfî nakil, ızmâr, umûmun tahsîsi, mutlalan
takyidi, neshedici delil, [36] takdim ve tehîr, akla aykırılık gibi hususların
bulunmadığına dair kesin bilginin bulunmasına bağlıdır. Bütün bu ihtimallerle birlikte,
onun kat'îlik ifade etmesi imkansızdır. Kat'îlik bulunduğu görüşünde olanlar
da: "aslında bizatihi kendisi zannîdir; ancak kendisine hissî ya da naklî
bir karinenin bitişmesi durumunda 'yakîn' ifade eder." demek zorunda
kalmışlardır. Bu durumda şer'î delillerin kat'îlik ifade etmesi nâdir ya da
tamamen imkansızdır.
Burada muteber olan
deliller, bir konunun kat'îliğine delalet etmek üzere ilgili bulunan pek çok
zannî delillerin tümünden istikra yolu ile çıkarılan neticelerdir. Çünkü
beraberlikte, dağınık ve farklılıkta bulunmayan bir güç vardır. Bu yüzdendir
ki, tevatür (nakledilen haberin sıhhatinde) kesinlik ifade etmektedir ve bu
onun (tevatürün) bir nevidir. Konu ile ilgili delillerin istikrası neticesinde
kesin bilgi ifade eden bir hâsıla ortaya çıkmışsa, işte bu hâsıla aranılan
delil olmaktadır. Bu bir nevi manevî mütevâtire benzemektedir[29]
hatta bizzat onun kendisidir. Hz. Ali'nin şecaatinin, hâtim'in cömertliğinin
kendilerinden nakledilen pek çok sayıdaki olaylardan çıkarılan sonuç neticesinde
bilinmesi gibi.
İşte bu yolladır ki,
namaz, zekat vb. Gibi ıslâmin beş esasının far-ziyeti (vücûbu) sabit olmuştur.
Eğer böyle değil de, mesela bir kimse, namazın vücûbunu "namazı
kılınız." âyeti ya da bir başka delille ortaya koymaya kalkışsaydı,
mücerred bu âyetle yaptığı istidlali bir çok açıdan su götürebilirdi.[30]
ancak, konu etrafında bulunan diğer haricî delillerin ve bunların üzerine
terettüp edilen hükümlerin çokluğundan ortaya çıkan ve namazın gerekliliği
hususunda birleşen netice, namazın farziyetinin dinden olduğunu zorunlu olarak
ortaya koymaktadır ve artık bunda bizzat dinin esasından şüphe eden
kimseler-[37] den başka hiçbir
kimsenin şüphe etmesi mümkün değildir.
İşte bu yüzdendir ki,
bu tür şeylerin gerekliliğini göstermek üzere ulemâ icmâm delâletine istinad
etmişlerdir. Çünkü icmâkat'îdir ve her türlü ihtimal ve itirazları keser atar.
Eğer icmâm, haber-i vahidin veya kıyasın hüccetliği gibi hususlarla ilgili
deliller üzerinde düşünecek olursanız, bu bizim bahsettiğimiz manevî tevatüre
benzerlik noktası etrafında dönüp dolaştıklarını görürsünüz. Çünkü bunların
delilleri nerdeyse sayılamayacak kadar çok çeşitli yerlerden alınmıştır.
Bununla birlikte bunların açıları farklıdır[31] tek
bir konuya da dönük değillerdir. Şu kadar var ki, bunlar istidlalden amaçlanan
aynı mânâ üzerinde birleşirler. Araştırmacının önünde birbirlerini destekleyen
çok sayıda delil bulunduğu zaman, bunların tümünden o konu ile ilgili kesin bir
delâlet çıkar. Delillere yaklaşım konusunda bu kitapta da durum aynıdır. Bu
yaklaşım 'usûl'ün yaklaşımıdır. Şu kadar var ki, bazı eski usûlcüler
(mütekaddimîn) muhtemelen[32] bu
mânâyı es geçmiş ve bu hususta herhangi bir uyarıda bulunmamışlardır. Bu durumun
farkına varamayan bazı son devre ait (müteahhir) usûlcüler, müstakil olarak
âyet ve hadislerle istidlalde bulunulmuş olduğu zan-m ile bunu bir problem
olarak görmüşlerdir. Çünkü yapılan istidlâlleri bunların tümünden çıkarılmış
bir netice olarak ele almamış ve bunun neticesinde de, nassları teker teker ele
alarak itirazda bulunmak üzere hücuma geçmiş ve kat'î olmaları gereken usûl
kaideleri üzerine bunlarla istidlalde bulunmanın zayıf olacağını söylemişlerdir.
Halbuki, öyle değil de arzettiğimiz şekilde bunların tümü birden göz önüne
almarakyapılmış bir istidlal olduğu düşünülseydi, herhangi bir problem söz
konusu olmayacaktı. Eğer genel esaslar ve cüz'î konular hakkında getirilen
şer'î deliller bu itirazcının yaklaşımı şeklin-de ele alınsaydı, o takdirde
elimizde şer'î hükmün kat'îliği diye hiçbir şey kalmazdı, ya da aklı devreye
sokmamız[33] gerekirdi. Halbuki, akıl
ancak şeriatın arkasından bakar. Dolayısıyla usûlle ilgili delillerin incelenmesi
sırasında bu noktanın akıldan çıkarılmaması gerekir.
Ümmet, hatta şâir
milletler, şeriatın şu zarurî beş esasın korunması için konulmuş olduğunda
ittifak etmişlerdir.[34]bunlar:
din, nefis (can güvenliği), nesil, mal ve akıldır. Bütün ümmete göre bunlar,
dinden olduğu zorunlu olarak bilinen şeylerdendir. Halbuki, bunlar ne belli
bir delil ile sabit olmuşlardır; ne de sadece ona dönük olacakları bir esasa
dayanmaktadırlar. Aksine, bunların şerîate olan uygunluğu, belli bir konuya
aitoîmayan ve sayısız denilecek kadar çokluktaki delillerin istikrasından elde
edilmiştir. Eğer bunlar belli bir şeye istinad edecek olsalardı, âdeten onun
belirtilmesi gerekecekti ve tabiî olarak icmâ ehli ona bakacaklardı. Halbuki,
durum öyle değildir. Çünkü bunlardan herbiri kendi basma ele alındığında zannî
olmaktadırlar. Manevî mütevâtirde, ilim ifade eden haberin muayyen bir şekilde
belirlenmesi mümkün olmadığı gibi, burada da durum aynıdır. Çünkü delillerin
teker teker ele alınması durumunda, hepsi de zan ifade etmekte müsavidirler.
Her ne kadar râvîlerin halleri, nakledilen haberlerin delâlet şekilleri, delil
olarak kullanmak durumunda olan âlimlerin anlama ve değerlendirme gücü,
araştırmalarının azlığı ve çokluğu... Gibi konularda ifade ettikleri 'zan'
derecesi farklı ise de, esasta hepsi de aynıdırlar; hepsi de zan ifade ederler.
Mesela namazı ele
alalım: bu konuda çeşitli şekilleriyle "namazı kılınız!" emri gelmiş,
namaz kılanlar övülmüş, terkedenler yerilmiş,mükellefler kılmakla ilzam ve
icbar edilmiş, ayakta, oturarak, yan üstü... Her halükârda kılınması
emredilmiş, terkedip terkinde de ısrar edenlerle savaşılması istenilmiş vb.; bu
mânâda pek çok delil gelmiştir. Nefsin korunması konusu da aynı şekildedir:
insanın öldürülmesi yasaklanmış, haksız öldürme fiili kısası gerektirecek bir
cinayet telakki edilmiş, cânî cehennemle korkutulmuş, şirke muâdil büyük günahlardan
biri olarak kabul edilmiş —nitekim namaz da imân ile yan yana tutulan
amellerden sayılmıştır—, muztar (naçar) halde kalan kimselerin açlık ve
susuzluk hallerini giderebilmeleri için haram olan şeyler mubah kılınmış,
kendisine bakmaktan âciz olan ya da âciz düşen kimseler için, zekât,
yardımlaşma, (nafaka vb. Gibi yollarla) onların bakımlarım üstlenme gibi
yükümlülükler getirilmiş; bunların tahakkuku ve düzenli şekilde yürümesi için
hâkimler, kadılar ve devlet erkânı devreye sokulmuş; içten ve dıştan gelen ve
can güvenliğim tehdit eden durumlar için askerî güç ve teşkilatlanmanın
bulundurulması istenmiş; açlıktan ölmekten korkan kimse üzerine, helal ya da
lâşe (meyte), kan, domuz eti gibi haram her ne bulursa onunla açlığını izale
etmesi ve kendisini telef olmaktan kurtarması vâcib kılınmış ... Ve buna
benzer daha nice hükümler ve bunların delilleri neticesinde namazın
vacibliğini ve öldürmenin haramlığını 'yakın' derecesinde öğrenmiş oluyoruz.
Diğer şer'î kaidelerle ilgili durum da aynıdır. İşte 'usûl'ün, 'furû'dan ayrıldığı
husus da burası olmaktadır. Çünkü furû, teker teker delillere istinâd eder;
muayyen kaynaklara dayanır. Bu yüzden de dayanağı zannî olduğu için, kendisi de
zannî olarak kalır. Usûl ise böyle değildir; çünkü usûl mutlak olarak
delillerin ortaya koyduğu neticelerin istikrası neticesinde elde edilir; özel
olarak teker teker ele alman delillerden alınmaz.
Fasıl:
Bu mukaddime üzerine
bir başka mânâ daha bina edilir: şöyle ki, belli bir nassla belirlenmemiş,
şeriatın genel tasarruflarına uygun ve mânâsı delillerden çıkarılmış her şer'î
esas sahihtir; üzerine ahkâm bina edilebilir, kendisine müracaatta
bulunulabilir. Tabiî bu esasın delillerin istikrası neticesinde ortaya çıkmış
ve kat'îliği sabit olmuş olması gerekmektedir. Çünkü, daha önce de geçtiği
gibi, deliller birbirlerine eklenmedikçe tek başlarına bir hükmün kat'îliğini
isbat etmezler; bu hemen hemen imkansız gibi bir şeydir. İmam mâlik'le imam
şafiî'nin istinad ettikleri mürsel maslahatlar[35] ile
istidlal de bu kısmagirer çünkü, her ne kadar bu konu ile ilgili feri bir
mesele hakkında belli bir esasın delâleti söz konusu değilse de; küllî bir
esasın delâleti bulunmaktadır. Küllî esas, kat'î olması durumunda, belli bir
esasa [40] eşit olur; hattâ bazen belli esasın güçlülük ve zayıflık derecesine
göre ondan üstün de olur. Bazen da belirli esaslar karşısında ikinci derecede
(mercûh) kalır. Tercih bahsinde söz konusu olan birbirleri ile tearuz (çatışma)
halindeki şâir belirli esasların hükmü burada da geçerlidir.
İmam mâlik'in görüşüne
göre 'istihsân' konusu da bu esas üzerine bina edilir. Çünkü istihsânm mânâsı'[36]'mürsel
maslahatlar' göz önünde bulundurularak yapılan istidlal şeklinin, kıyas üzerine
takdim edilmesi[37] demektir. Nitekim yeri
geldiğinde zikredilecektir.
Burada şöyle bir
itiraz serdedilebilir:[38] daha
genel olan bir esas ile, daha husûsî olan bir feri üzerine istidlalde bulunmak
sahih değildir. Çünkü daha genel olan esas küllidir. Küllî esasın altına
sokulmak istenen mesele ise husûsî-cüz'îdir. Daha umûmî olan bir şeyin (eamm)
dahahusûsî olanı (ehass j bildirmesi sözkonusu değildir. Şeriat, her ne kadar
küllî maslahatları dikkate almışsa da, bu üzerinde tartışılan cüz'î maslahata
da itibar etmiş olduğu nereden bellidir?[41]
Cevap: küllî esas istikra neticesinde ortaya çıkmışsa,
'ânım' lafızların bütün birimlerine delaletleri gibi, kapsamlarına giren bütün
parçalara (cüz'îlere) delalet ederler. Bunların 'küllî' oluşları, inşAllah,
ileride yerinde ele alınacaktır.[39]delâletinin
"ânım" lafzın bütün birimlerine delâleti gibi olduğuna gelince, bu,
bütün birimlerinde vukû-unun gerektirdiği oranda bulunmasındandır. Zaten o
noktadan istin-bât edilmiştir. Zira o, bütün mükellefler üzerine gelen emredici
ve nehyedici delillerden çıkarılmıştır. O genele taalluk eder. Dolayısıyla emir
ve nehiy konusunda tamamı için genelleşmiş (âmin) olur.
Buna göre, her
maslahatın gözetilmesi gerekir; ister şâri'in maksadına uygun olsun, ister
muhalif olsun; şeklinde bir mütâlâa ileri sürülemez. Böyle bir şey bâtıldır;
çünkü biz: "mutlaka şâri'in maksadına uygun düşmesi şartı vardır."
diyoruz. Çünkü, maslahatlara maslahat olarak itibar edilmesi, sâri teâlâ'nın
onları maslahat olmaya uygun şekil üzere koyması dolayı siyi adır. Nitekim bu
kitapta yeri geldiğinde zikredilecektir.[40]
Fasıl:
Bu ve bundan önceki
esasa iltifat edilmemesi, bazı usûlcüleri icmâm kat'î değil de zannî bir hüccet
olduğu sonucuna götürmüştür. Çünkü teker teker ele aldığında deliller
içerisinde, kat'îlik ifade edecek bir şey bulamamışlardır. Bu durum da
kendilerini geçmiş ve gelecek bütün alimlere muhalefet gibi bir tutuma
itmiştir. Yine onlar, başka bir grupla birlikte, icmâ üzerine lafzı delillerle
istidlalde bulunma [42] yerine örfî
durumlarla ve icmâ ile[41]
istidlale temayül etmişlerdir. Aynı şekilde icmâ haricindeki başka meseleler de
böyledir; ilk etapta onların zannî oldukları sanılabilir.. Halbuki, bu
şekildeki bir istidlale göre aslında o kafidir. Konu açıktır. [42]
Fıkıh usûlünde bulunup
da, üzerine furû-ı fıkıh ya da şer'î âdâb bina edilmeyen, ya da bu konuda
yardımcı olmayan [43]meseleler
vardır. Bunların fıkıh usûlüne konulmuş olması iğreti olup, fıkıh usûlünden
sayılmazlar. Bu ilmin usûl-ı fıkıh şeklindeki 'fıkh'a olan izafeti de bunu
ortaya koymaktadır ve bu adı sadece ona yardımcı olmasından, orada yapılacak
ictihadları gerçekleştirme fonksiyonuna sahip olmasından dolayı aldığını ifade
etmektedir. Dolayısıyla böyle bir fonksiyonu ve faydası olmayan şey, usûl-ı
fıkıhtan (fıkhın esaslarından) sayılamaz. Bu mukaddimeden, üzerine furû-ı
fıkıhtan bir meselenin bina edildiği her şeyin usûl-ı fıkıh cümlesinden olması
neticesi çıkmaz. Eğer öyle olsaydı nahiv, lügat, iştikak, tasrif, meânî, beyân,
aded, mesaha, hadis... Gibi fıkhın tahkiki[44]
(uygulanması) sırasında kendi-sine ihtiyaç duyulan ve meselelerinden bazısının
üzerine bina edildiği bütün ilimlerin hep usûl-ı fıkıhtan sayılması gerekirdi.
Halbuki, öyle değildir; fıkhın kendisine ihtiyaç duyduğu her şey, onun
usûlünden (esaslarından) değildir. Bu mukaddimeden çıkacak olan mânâ şudur:
fıkha izafe edilip de, üzerine fıkıh bina edilmeyen her esas, fıkhın
esaslarından (usûlden) değildir.
Bu esasa göre,
müteahhir (sonraki) âlimlerin üzerinde söz ettikleri ve fıkıh usûlü içerisine
soktukları birçok mesele usûlün kapsamı dışında kalacaklardır:
vaz'milkbaşlangıcı,[45]ibâha
meselesi; onun bir teklif olup olmadığı tartışmaları[46],
ma'dûmun emri meselesi, hz. Peygamber bir şerîatle kullukta bulunmaya memur mu
idi? Meselesi, teklif ancak fiille olur meselesi... Gibi konular bunlardandır.
Aynı şekilde üzerine fıkhı meseleler bina edilse bile usûlden olmayan, kendi
dâhil oldukları ilim içerisinde yeterince üzerinde durulan konuların yine ondan
sayılması uygun değildir.[47]nahiv
ilmine aitharflerin mânâları; isim, fiil ve harfin çeşitli taksimleri gibi pek
çok konuları; hakikat, mecaz; müşterek, müteradif; müştakk ve benzeri konular
bunlardandır.
Ancak arapça ile
ilgili konulardan olup da usûl-ı fıkıhla köklü alâkasıoian bir konu vardır ki,
bu "kur'ân ve sünnetin arapçaolması" meselesidir. Bu konudan maksat
kur'ân yabancı menşe'li kelimeler içerir veya içermez konusu değildir. Çünkü bu
konu nahiv ve lügat ilminin konusudur. Aksine bu konudan maksat şudur: kur'ân
lafızları ile, manaları ile, kullandığı üslûpları ile arapça'dır. Dolayısıyla
onu anlamak, ondan hüküm çıkarmak, istidlalde bulunmak için, mutlaka o dönemin
arap dilinde mevcut bulunan lafızları, mânâları, üslûp çeşitlerini, taşıdığı
ihtimalleri gerçek anlamda bilmek gerekmektedir. Aksi takdirde onu anlamak
mümkün olmaz. Pek çok insan, kur'ân nasslannı kendi akıllan doğrultusunda
anlamaktadırlar ve o dönem insanlarının bundan ne anladıklarına
bakmamaktadırlar. Böyle bir tutum dîni fesada götürür ve şâri'in maksadından
uzaklaşılmasina neden olur. Bu konu "mekâsıd" bölümünde
açıklanacaktır.[48]
Fasıl:
Usûl-ı fıkıhtan olup,
üzerine fıkhı meseleler de binâedilen bir meseleye bakılır: eğer bu mesele
üzerindeki görüş ayrılıklarından furû-ı fıkıhtan herhangi bir ihtilaf
doğmuyorsa, deliller sadece görüşlerin desteklenmesi ya da çürütülmesi için
kullanılmışsa, o da usûl-ı fıkhın konularından değildir: 'tercihli vâcib[49] ve
'tercihli haram"[50]
konusundaki mutezile ile olan ihtilaf gibi. Çünkü her iki grup da amel konu-
m6] sunda birbirleri ile aynı görüştedirler. İhtilafları kelâm ilminde mevcut
bulunan bir esasdan hareketle sadece itikâd konusunda olmaktadır. Bu esas
usûl-ı fıkıhda da ortaya konulmaktadır ki o da: "vâciblik, haramlıkya da
benzeri hükümler eşyada[51]
bulunan sıfatlara mı yoksa şâri'in hitabına mı bağlıdır?" konusudur. Yine
fahreddin er-râzfye göre kâfirlerin furû meseleleri ile yükümlü olup
olmadıkları[52] da bu kabildendir. Açık
olduğu üzere bu mesele üzerine de fiilî bir sonuç doğ-mamaktadır. Bunların yanı
sıra ortaya konulan, fakat furû-ı fıkıhta herhangi bir neticesi bulunmayan
diğer meseleler de böyledir.
Burada: "itikat
konularına dönük ihtilaf konusu bir mesele üzerine de, o itikadın vâcib ya da
haram oluşu, yine buna bağlı olarak o kişinin kan ve mal dokunulmazlığı,
adalet sahibi olup olmadığı, küfrünü gerektirip gerektirmediği gibi hükümler
serdedilir. Bunlar ise furû-ı fıkıhtandır." şeklinde bir mütâlâa ileri
sürülemez. Zira "sizin bu dediğiniz, kelâm ilminin bütün meselelerinde söz
konusudur; öyle ise hepsi usûl-ı fıkıhtan olsun." gibi bir neticeye
götürür. Halbuki, duram böyle değildir. Buradan ne kasdedildiği yukarıda
geçmiştir. [53]
Bir amelî neticesi
bulunmayan herhangi bir meseleye dalmak, şer'an hüsnü kabul görmeyen bir konu
ile uğraşmak demektir. Buradaki amelden şer'an matlûp olan [54]kalbî
ve fiilî amelleri kasdediyoruz.
Bu mukaddimenin delili
istikradır. Şöyle ki, biz sâri' teâlâ'mn amel bakımından mükellefe bir faydası
olmayacak hususlara itibar etmediğini görmekteyiz: yüce Allah kur'ân'da:
"ey muhammedi sana hilal halindeki ayları sorarlar. De ki: 'onlar,
insanların ve hac vakitlerinin ölçüsüdür.'" buyurmuştur. Burada verilen
cevap amele yö-nelikhususla ilgilidir. Yüce Allah, soruyu soran kimsenin
"ay niçin incecik iplik gibi başlıyor, sonra giderek büyüyor ve nihayet
dolunay oluyor; sonra yine küçülmeye başlayarak ilk halini alıyor?"[55]şeklindeki
kasdma iltifat etmemiş ve soruyu sorulması gereken şekilde ele alarak, o
doğrultuda cevap vermiştir.[56]
sonra aynı âyetin devamında arkalarından girmeniz iyi değildir; iyi kimse
kötülükten sakı-kimsedir." buyurmuştur. Âyetin tamamıyla sorulan soruya
ce-n olmak üzere indiği görüşünde
olanlara göre, yüce Allah bir temsil-a
bulunmaktadır ve "bu soru evlere arkalarından girmek kabilin gerçek
iyilik bu gibi şeylerle ilgili lüzumsuz,şuanda ve ileride bir fayda vermeyecek olan
bilgilere sahip olmak değil, bilakis takva «sahibi olmaktır."
buyurmaktadır. Yine yüce Allah, kıyametin ne zaman olduğunu sormaları
akabinde: "ey muhammedi senden kıyametin ne zaman gelip çatacağını
sorarlar. Nerde senden onu anlatması "[57]
buyurmaktadır. Yani bunu sormak, faydasız bir soruda bulunmaktır. Çünkü, soran
kimsenin onun mutlaka kopacağını bilmesi yeterlidir. Bu yüzdendir ki, hz.
Peygamber efendimiz, kendisine bunu soran kimseye: "(soruyu bırak da) onun
için ne hazırladınl (ona bak!)."[58]
buyurmuşlar, soru açık olmasına rağmen, o doğrultuda cevap verme yerine
faydalı olacak bir yöne çekmişlerdir. Yüce Allah bir başka âyette: "ey
iman edenler! Size açıklanınca hoşunuza gitmeyecek şeyleri sormayın." [59]buyurmuştur.
Bu âyet "babam kimdir?" diye soran bir kimse hakkında nazil olmuştur.
Rivayete göre [60]bir gün hz. Peygamber
kalktı; yüzünden öfkeli olduğu belli idi.
"bana ne
sorarsanız, mutlaka onun cevabını vereceğim!" buyurdu. Bunun üzerine bir
adam kalktı ve:
"—babam kim? Yâ
rasûlallahi" diye sordu. Hz. Peygamber.
"—baban
huzâfe'dir." buyurdu. Bunun üzerine âyet indi. Her iki konu hakkında başka
rivayetler de bulunmaktadır. İbn abbâs; israil oğullarının boğazlanacak ineğin
evsâfı ile ilgili soruları hakkında: "eğer onlar herhangi bir ineği
boğazlasalardı, kendilerine kâfî gelecekti. Fakat onlar (öyle yapmadılar)
ifrata gittiler, Allah da işlerini zorlaştırdı." demiştir. Bu ifade,
onların sorularının lüzumsuz olduğunu göstermektedir. Bazılarına göre lüzumsuz
sorular sormayı yasaklayan âyet, "bu haccımız, sadece bu sene için midir,
yoksa ömrümüz boyunca yeterli midir?" diye soru soran ve hz. Peygamberden
de: "ömrümüz boyunca yeterlidir; eğer 'evet!' deseydim o zaman mutlaka
(her sene) vâcib olurdu![61]
şeklinde cevap alan kimse (el-akra'b. habis) hakkında inmiştir. Hadisin bazı
rivayetlerinde hz. Peygamber
"ben sizi
terkettikçe, siz de benim üstüme gelmeyiniz. Şüphesiz ki, sizden önceki
kavimler, mutlaka peygamberlerine fazla soru sormalarından dolayı helak
olmuşlardır."[62]buyurmuşlardır.
Buradaki soruları fazla oluyordu ve pratik bir faydası bulunmuyordu. Çünkü
onlar şayet sussalar da, amelden geri kalmasalardı; ihtiyaç olmaması açısından
soru anlamsız kalıyordu. İşte bu mânâdan hareketledir ki, hz. Peygamber
dedikoduve çok soru sormayı yasaklamıştı/[63]çünkü
bu aynı zamanda faydasız sorular demekti. Cebrail kendisine kıyametin ne zaman
kopacağını sormuştu da "bu konuda soru sorulan kimse, soru sorandan daha
bilgili değildir." buyurmuşlar[64] ve
bunun hakkında ilminin bulunmadığını haber vermişlerdi. Bu da ortaya koyuyor
ki, kıyametle ilgili soruya herhangi bir yükümlülük ortaya çıkmaktadır.[65]
ancak kıyamet alâmetlerinin ortaya çıkması üzerine, ondan ve alâmetleri
sayılan işlere düşmekten sakınmak, Allah'a dönmek gibi arzulanan neticeler
doğacağı için, onları haber vermişti. Sonra hz. Peygamber hadisini, hz. Ömer'e, kendisine insanlara
dinlerini öğretmek için cebrail'in geldiğini ifade ile bitirmiştir. Şu halde
kıyametin ne zaman kopacağı sorusu karşısında, cevâbın bilinmesi dinde gerekli
değildir ve hz. Peygamber bunu ortaya koymuştur. Hadisteki bu mânâ ve
cebrail'in bu soruyu hz. Pey-gamber'eyöneltmesindeki fayda üzerinde
düşünülmelidir. Hz. Peygamber başka bir hadislerinde ise şöyle buyurmuşlardır:
"en büyük cürüm işleyen insan, haram olmayan bir şey hakkında soru soran
ve bu sorusu yüzünden o şeyin haram kılınmasına sebep olan kimsedir,"[66]
bizim üzerinde durduğumuz konu ile ilgili örneklerden biri de budur. Çünkü
haram kılınmadığı zaman, amel bakımından o şeyi sormanın ne faydası olacaktır?
Hz. Ömer, âyetini[67]
okuduğu zaman meyve manasına olan' ü'i+i 'kelimesini anladık; ama şu ı £})
kelimesi de ne oluyor? Diye sormuş, sonra: "bize tekellüfe girmek (yani
üstümüze elzem olmayan işlere kendimizi kaptırmak) yasaklanmıştı."
demiştir. Kur'ân-ı kerîm'de: "ey muhammedi sana 'ruh'un ne olduğunu soruyorlar.
De ki:ruh rabbimin emrinden ibarettir. Bu hususta sizepek az bilgi
verilmiştir." [68]
buyrulmaktadır. Görünüşe göre bu âyet, onlara cevap verilmediğini, ona ait
bilginin, teklif konusunda ihtiyaç duyulacak türden bulunmadığım ifade etmektedir.
Rivayete göre hz. Peygamber'in ashabı sıkılmışlar ve:
—yâ rasulallah! Bize
(bir şeyler) anlat; diye talepte bulunmuşlardı. Bunun üzerine: "Allah,
âyetleri birbirine benzeyen ve yer yer tekrar eden kitâb'ı sözlerin en güzeli
olarak indirmiştir." [69]
âyetiinmiştir. Bu âyet, taleplerinin reddi ve Allah'a kulluk konusunda faydalı
olacak hususlar hariç başka bir konuda talepte bulunmanın uygun olmadığı
hususunda 'nass' gibidir. Sonra bir ara yine usanma durumu olmuş ve:
—yâ rasulallah! Bize
'hadîslerin üzerinde, kur'ân'ın altında bir şeyler anlat! Demişler. Bunun
üzerine de yusuf sûresi inmiştir. Hadis için ebû ubeyd'in fedâilu'l-kur'ân'ma
bakınız. Yine hz. Ömer'in, kur'ân hakkında insanlara, üzerine herhangi bir
amelî netice terettüp etmeyecek sorular soran dabî' [70]tartakladığı
üzerinde düşünmek
Gerekir. İbnu'1-kevâ
hz. Ali'ye âyetini [71]
sorar. Hz. Ali ona:
—yazık sana! Öğrenmek
için sor, sıkıntı vermek için (taannut) sorma! Demiş ve ve sonra cevap
vermiştir. İbnu'1-kevâ kendisine, "aydaki karartılar hakkında ne dersin?"
demiş; hz. Ali de cevaben: "kör biri, kendisi gibi kör bir konudan
soruyor." demiş ve sonra açıklamada bulunmuştur. Sonra ibnu'1-kevâ daha
başka sorular da sormuştur. Haber uzundur. İmam mâlik b. Enes, pratik bir
değeri olmayan konulardan söz etmeden hoşlanmazdı[72] ve
bunun mekruhluğunu kendinden önce geçen din büyüklerinden naklederdi.
Bu tür pratik bir
neticesi olmayan şeylerle uğraşmanın şer'an hüsnükabûl görmediği bir kaç
bakımdan açıklanabilir:
A) Bu tür lüzumsuz uğraşılar, mükellefi yükümlü tutulduğu
konularla uğraşmaktan alıkor. Hem bu tür uğraşılar üzerine ne dünyada ne de
âhirette bir fayda terettüp etmez. Ahirette etmez; çünkü orada kişi emrolunup,
yasaklandığı şeylerden sorguya çekilecektir. Dünyada da yoktur; çünkü bu tür
lü-
Zumsuz bilgileri
öğrenmesi, rızkını elde etme konusundaki tedbirlerine müsbet ya da menfi yönde
etki etmeyecektir. Ama onu öğrenmekten duymuş olduğu manevî hazza gelince, onu
elde etmek için gösterdiği meşakkat ve yorgunluk, elde ettiği lezzeti
karşılamayacaktır. Bunda dünyevî bir faydanın varlığı varsayılsa bile, bunun
hüsn ü kabul görmesi ve şeriat nazarında bir fayda kabul edilebilmesi için
hakkında şâri'in hüsn ü şehâdeti bulunması gerekmektedir. Zira nice insanların
lezzet ve fayda saydıkları şeyler vardır ki, şerîatte tam tersi hüküm
almaktadırlar. Zina, içki ve diğer fısk u fücur işleri, dünyevî garazlar sâiki
ile işlenmiş günahlar bu tür şeylerdendir. Şu halde her iki dünyada da bir
semere vermeyecek şeylerle zamanı öldürmek ve böylece faydalı olan şeyleri
ihmal etmek, yakışık almayan bir şeyin yapılması kabilinden olmaktadır.
B) Şeriat, kulun dünya ve âhiret işlerini en üst düzeyde
gerçekleştirebilmesi için gerekli olan her şeyi getirmiş ve açıklamıştır.
Bunların dışında kalan şeyler, büyük bir ihtimalle kulların maslahatları
hilafına olan şeylerdir. Bu durum öteden beri müşâhade edilegelmektedir. Şöyle
ki, teklîfî bir hükümle ilgisi bulunmayan ilimlerle uğraşanların tümünün
mutlaka Aralarında fitne bulunduğunu, doğru yoldan çıktıklarını, aralarında
anlaşmazlıkların, ihtilafların kol gezdiğini ve bu anlaşmazlıklarının
birbirleri ile irtibatın kesilmesine, birbirlerine sırt çevirmeye ve taassuba
götürdüğünü ve bunun neticesinde de gruplara ayrıldıklarını[73]
müşahadelerimiz neticesinde görmekteyiz. Eğer insanlar bunu yaparlarsa
sünnetten dışarı çıkmış olurlar ve bu tefrikanın aslını da sadece bu sebep
oluşturur. Çünkü onlar faydalı ilmi bırakıp, faydasız ilme geçmişlerdir. Bu
ise hem öğrenci hem de hoca için büyük birfîtne-dir. Sâri teâlâ'nın yöneltilen
soruya cevap vermemesi ve faydalı olan şekle doğru kaydırması, bu tür lüzumsuz
bilgilerle uğraşmanın bir fitne olduğu ve vakti boşu boşuna öldürmek mânâsına
geldiği hususunda en açık delillerden birisidir.
C) Her şey üzerinde düşünmek ve onunla ilgili bilgiyi
elde etmek çabası, felsefecilerin tutumudur ki, müslümanlar onlardan tebrie
ederler (uzak olduklarını söylerler). Onlar da, ancak sünnete muhalif şeylere
tutunma neticesinde ortaya çıkmaktadır. Durumu bu olan bir gidişatta,
müslümanlarm onlara uymaları büyük bir hatadır ve dosdoğru yoldan sapmak
olur.bu itibarla, bu tür ilimlerle uğraşmanın şer'an hüsnükabûl görmemesinin
sebepleri çoktur.
Soru:İlim, genel olarak güzel bir şeydir, herhangi bir
kayıt geti-rilmeksizin matlûp kabul edilmiştir. İlim talebinde bulunmayı isteyen
nasslar umûm sîgasiyla ve mutlaktır; dolayısıyla ilgili nasslar her ilmi içine
alır. İlmin içerisinde de, pratik neticesi bulunan olduğu gibi, bulunmayanı da
vardır. Bu itibarla, söz konusu nassları, bu iki neviden diğerini dışarıda bırakarak
sadece birisine tahsis etmek bir tahakküm olmaz mı?! Sonra âlimler:
"sihir, tılsım vb. Gibi amel safhasına konulması gibi bir amacı olmayan
ilimlerden her birinin öğrenilmesi farz-ı kifâyedir." demişlerdir. Bu
durumda hesap, hendese vb. Gibi amele yaklaştıracak ilimlerin öğrenilmesi
hakkında ne diyebilirsiniz?! Yine meselâ "tefsir" ilmi matlûp
ilimlerden birisidir. Bununla birlikte bazen, pratik bir neticesi olmayabilir.
Fahreddin er-râzî'nin şu nakli üzerinde düşünmek gerekir. Şöyle ki: alimlerden
birisi, bir yahudi'nin yanma uğradı. Yanında bir müslüman vardı ve ona kâinatın
durumu hakkında bir şeyler okuyordu. Alim, yahûdîye, ona okuduğu şeyin ne
olduğunu sordu. O:
—ben ona Allah'ın
kitabından bir âyeti tefsir ediyorum; dedi. Âlim, hayret içinde, onun ne
olduğunu sordu. Yahûdî: "onlar, üstlerindeki göğü nasıl yapmışız,
süslemişiz, bir bakmazlar mıv. Onda hiçbir çatlak yoktur."[74]
âyetidir demiş ve devamla: "ben ona göklerin inşa ve süslenmesi
keyfiyetini açıklıyorum." demiştir. Bunun üzerine, o âlim bunu
hüsnükabûlle karşılamıştır. Nakli mânâ olarak vermiş bulunuyoruz. Yine aynı
şekilde yüce Allah'ın: "göklerin ve yerin hükümranlığını, Allah'ın
yarattığı her şeyi... Düşünmüyorlar mı ?"[75] ifadesi
ile benzeri âyetler" aklî, naklî; kesbî, vehbî varlık âlemine çıkan her
türlü ilmi içine alır.
Felsefecilerin
iddiasına göre, felsefenin hakikati her ne olursa olsun mevcut şeyler
hakkında, yaratıcısına delâlette bulunması açısından düşünmek demektir.
Düşünmenin de deliller ve yaratıklar üzerinde olacağı malumdur.
Bütün bunlar,
ilimlerin hepsinin istisnasız hüsnükabûl görmelerine delalet eden yönlerdir.
Cevap: ilim talebinde bulunan nasslar sanıldığı gibi umûmî
ve mutlak değillerdir; zikri geçen delillerle tahsîs ve takyîd edilmişlerdir.
Bu hususa iki şey açıklık getirmektedir:
A) Sahabe ve tabiînden oluşan selef-i sâlih, pratik
birfaydası bulunmayan bu gibi konulara dalmamışlardır. Oysa ki onlar, talep
edilen ilmin mânâsının ne olduğunu en iyi bilen kimselerdi. Dahası, hz. Ömer
gibi konulara dalmayı, yasaklanılan tekellüf (aşırılık) kabilinden mütâlâa
etmişti. Yine o'nun dabî' i bu yüzden tartaklaması konumuza delâlet açısından
gayet açıktır. Üstelik hz. Ömer'in bu davranışına hiçbir kimse tepki de
göstermemiştir. Selefin bu tür ilimlerle uğraşmamasının sebebi, hz.
Peygamber'in bu tür konulara girmemiş
olmasından başka bir şey değildir. Eğer girseydi mutlaka nakledilirdi. Fakat
nakledilmedi; bu da o'nun bu gibi konulara girmediğini gösterir.
b)
"Mekâsıd" bölümünde de ortaya konulacağı gibi bu şeriat ümmî bir
ümmet için gönderilmiş ümmî bir şeriattır. Nitekim hz. Peygamber "biz ümmî
bir ümmetiz. Hesap kitap bilmeyiz. Ay (eli ile işaret buyurarak) şöyle, şöyle
ve şöyledir."[76]
buyurmuşlardır. Daha buna benzer deliller bulunmaktadır. Konu yerinde genişçe
ele alınmıştır.
İkinci itirazınızı
kayıtsız olarak kabul etmiyor ve diyoruz ki: farz-ıkifâye olan husus sadece,
mâhiyeti bilin sin veya bilinmesin, her fâsid ve bâtıl olan şeyin reddidir; şu
kadar var ki, onun fâsid olduğunun bilinmesi zarurîdir, bunu da şeriat
tekeffül etmiştir. Bu hususa delilimiz şudur: hz. Mûsâ sihirbazların ortaya
koydukları sihrin hakikatini bilmiyordu. Bununla birlikte elinde bulunan ve
daha güçlü olan mucize ile sihir iptal edilmişti. Hz. Musa'nın sihrin
hakikatini bilmediği şuradan belli ki, onlar insanların gözlerini boyayıp,
onlara korku verip ortaya büyük bir sihir koyduklarında, o korkmuştu; eğer
onun mâhiyetini bilseydi, ondan korkmazdı. Nitekim bilenler yani sihirbazlar
korkmamı şiardı. Yüce Allah, bunun üzerine hz. Musa'ya: "korkma, üstün
olan muhakkak ki, sensin!" [77]
buyurmuştu. Sonra da: "onların yaptıkları sadece sihirbaz düzenidir.
Sihirbaz nereden gelirse gelsin, başarı kazanamaz." buyurmaktadır.Bu
ifade ile, daha önceden bilgisi olmadığı bir konuda hz. Musa'ya bilgi
verilmektedir.Eğer hz. Mûsâ daha önceden bilseydi, böyle bir ihtiyaç
bulunmazdı.Hz. Musa'nın esas olarak bildiği tek şey, bunların bâtıl bir dâva
üzerinde oldukları idi.Bu tür konularla ilgili her meselede söylenecek söz
işte bu şekilde olacaktır.Eğer iptal ve red herhangi bir yolla
gerçekle-şiyorsa, bu Allah'ın bir sevgili kulunun elinde cereyan eden mucize yolu
ile olabileceği gibi, takvadan neş'et eden ve söz konusu ilmin dışında (keramet
gibi) başka bir unsurla da olabilir, maksat da budur; dolayısıyla şer'an bu
gibi ilimlerin istenilir oldukları kesinlik kazanmış değildir.
Tefsir ilminin matlûp
ilimlerden oluşu ile ilgili itiraza gelince, bu ilim hitaptan muradın ne
olduğunun anlaşılması için lazım olan şeylerin öğrenilmesini gerekli kılar.
Kelâmda neyin istendiği bilinirse, bunun ötesinde kalan şeylerle uğraşmak bir
tekellüf (aşırılık) olmaktadır. Bu hz. Ömer'in meselesinde gayet açıkça ortaya
çıkmaktadır.O âyetini [78]okuyunca
kelimesinin mânâsında duraklamış, onu anlayamamıştı.Hz. Ömer'in anlamadığı şey
kelimenin kendi mânâsı idi ve onu bilmemek âyetin genel mânâsının anlaşılmasına
halel getirmiyordu.Çünkü genel mânâ anlaşılıyordu. Şöyle ki, yüce Allah burada
insanoğlunun yiyeceği hakkında söz etmekte ve gökten yağmur indirdiğini ve bununla
tahıl, üzüm, zeytin, hurma... Gibi doğrudan doğruya; yine hayvanlara otlak
kılmak suretiyle de dolaylı olmak üzere insanoğlu için pek çok çeşit yiyecek
çıkardığını topluca belirtmiştir.Dolayısıyla bunların detaylarını ve hangi
maddeler olduklarını öğrenmek artık lüzumsuz hale gelmiştir ve insanın bunları
da öğrenmesi gereği yoktur. İşte bu noktadan hareketledir ki Allahu a'lem!
kelimesinin mânâsının araştırılmasını hz.ömertekel-lüf (aşırılık) kabilinden
saymıştır. Eğer öyle olmasa da, âyetin terkibi mânâsının anlaşılması için
gerekli olsaydı, o takdirde bunu bir tekellüf olarak kabul etmez; aksine
"onun âyetleri üzerinde düşünmeleri için..."[79]âyetinin
fahvâsmca öğrenilmesi matlûp olan şeylerden olurdu. Bu yüzdendir ki, aynı hz.
Ömer, kendisi minberde iken:
[80]âyetindeki kelimesini hazır olanlara sormuş ve hüzeyl
kabilesine mensup bir adam kalkarak, bu kelimenin kendi lügatlerinde yani azar
azar noksanlaştırmak mânâsına geldiğini söylemiş ve örnek vermek üzere de şu
beyti okumuştur:(keser, yay yapılan ağacı nasıl yontar, semer de ondan,
kıvırcık tüylü hörgücü)
Bunun üzerine hz.
Ömer:
—ey insanlar!
Câhiliyye devri şiirlerinizi toplamaya bakınız; çünkü onda kitâb'ınızın tefsiri
bulunmaktadır;demiştir.
Öbür taraftan
kalabalık bir cemâat içerisinde dabî': âyetinin[81]
mânâsını sormuştu. Pratik hiçbir faydası yoktu ve insanların zihinlerini
karıştırmaktan başka bir amacı da bulunmuyordu. Bu yüzden hz. Ömer, bilindiği
üzere kendisini tartaklamış ti. Şu halde "onlar', üstlerindeki göğü nasıl
yapmışız, süslemişiz bir bakmazlar mı?! Onda hiçbir çatlak yoktur." [82]âyetinin
amelî bir neticesi olmayacak hendese ilmiyle tefsir edilmesi uygun değildir.
Çünkü bu tür bir tefsir arab' m bilip anlamadığı şeyler kabilin-dendir. Kur'ân
ise sadece onların dilinde ve onlarca bilinen tarzda inmiştir. Bu konu
Allah'ın izni ile, "mekâsıd" bölümünde açıklanacaktır.
Pratik bir neticesi
bulunmayan, arablar tarafından bilinmeyen ve şeriata nisbet edilmeye çalışılan
bütün ilimler hakkında söylenecek söz aynıdır. Tabîat ilimleri ve daha başka
ilimlerle uğraşanların, kendi uğraştıkları ilimlerin kur'ân'dan alındığına
dâir âyetlerle, hz. Peygamber'in hadisleri ile istidlalde bulunma çabaları bir
tekellüften (aşırılıktan) başka bir şey değildir. Mesela sayılarla uğraşanlar
"...sayanlarasor." [83]âyeti
ile; hendese ile uğraşanlar: "Allah gökten su indirdi de, vadiler kendi
ölçülerince sel olup aktı."[84]âyeti
ile astronomi ile uğraşanlar: "güneş ve ay, bir hesap iledir." [85]âyeti
ile; mantıkçılar, küllî-olumsuz önermenin zıddının cüz'î-müsbet olduğu
konusunda: "Allah hiçbir insana bir şey indirmemiştir." demekle
Allah'ı gereği gibi değerle ndireme diler. De ki:". ..kitâb'ı kim
indirdi?"[86] âyeti ile, yine bazı hami
(atıf) ve şart türlerinin diğer şeylerle; remilcilerin: "...size
indirilmiş bir kitap veya intikâl etmiş bir bilgi kalıntısı varsa bana
getirin." [87]âyetiyle birlikte, hz.
Peygamber'in"... Kum üzerinde çizgi çizen bir nebî vardı."[88]
sözleriyle iddialarını de-lillendirmeye çalışmışlardır. Bu saydıklarımız ve
daha başkaları iddialarını kitaplarına dercetmişlerdir ve hepsi de kendi
ilimlerinin bizatihi maksûd olduğunu kesin ifade ile belirtmişlerdir. Böylece
dördüncü suâlin cevabı da anlaşılmış olmaktadır ve "göklerin ve yerin hükümranlığını,
Allah'ın yarattığı her şeyi... Düşünmüyorlar mı?" âyetinin kapsamına
araplarca bilinmeyen; içlerinden kolay ve hoşgörü esasına dayalı bir dîn ile
gönderilmiş bulunan bir peygamberin ümmî ümmeti ile hiç de uyum arzetmeyen
felsefî ilimlerin de itibâra alınmasının girmeyeceği [89]ortaya
çıkmaktadır. Felsefe, öğrenilmesi-nin caiz olduğunu kabul etsek bile, kaynak
bakımından zor, yolları sarp, elde edilmesi çok güç bir ilimdir. Tam bir
ümmîlik içerisinde yetişen araplara hitab eden şeriatın, Allah'ın âyetlerinin,
onun varlık ve birliğine delâlet eden delillerin öğrenilmesi için felsefe
öğrenilmesi şeklinde bir kayıt içermesi uygun değildir. Kaldı ki, felsefe din
büyükleri tarafından zemmedilmiş, daha önce de geçtiği gibi, bu konuya onlarca
dikkat çekilmiş bulunmaktadır.
Bu husus anlaşıldı
ise, netice olarak diyoruz ki, pratik bir netice doğurmayan bir şey, şerîatçe
matlûp değildir.
Lügat, nahiv, tefsir
vb. İlimler gibi, üzerine şer'an matlûp olan bir hususun bağlı bulunduğu
şeylere gelince, matlûp olan bir şeyin kendisine bağlı olduğu şey de şer'an ya
da aklen matlûp olacaktır. Yerinde de açıklandığı gibi bu hususta bir problem
bulunmamaktadır. Ancak burada üzerine dikkat çekilmesi gereken bir husus daha
vardır ki, o da altıncı mukaddimemizi oluşturacaktır: [90]
Matlûp olan şeyin
öğrenilmesi için gerekli olan şey, bazen yaklaş-tırıcı (takrîbî) bir yolla ve
çoğunluğun anlayabileceği bir tarzda olur; bazan da gerçekleşmesi farzedilse
bile böyle olmaz.
Birinci kısım, matlûp
olan ve üzerine dikkat çekilen kasımdır. Meselâ 'melek'in ne demek olduğu
sorulduğunda, "O Allah'ın yaratıklarından bir yaratıktır ve onun emrinde
çalışır." denilmesi; veya 'insan' nedir sorusuna "senin mensup
bulunduğun cinstir." denilmesi; âyette geçen kelimesi sorulduğunda
"azar azar eksiltmek" denilmesi; 'yıldız' kelimesi sorulduğunda
"şu geceleyin müşâhade ettiğimiz şeydir." diye cevap verilmesi... Bu
ve benzeri açıklamalar bu kabildendir. Bu tür yaklaştınci bilgi ile, hitap
anlaşılmış ve gereğine uyma imkanı doğmuş olur.
Şeriatta mevcut
açıklamalar bu tarzda vâki olmuşlardır.Orneğin hz. Peygamber-/'kibir hakkı
kabullenmemek ve insanları hor görmektir."[91]
buyurarak, kibiri herkesin anlayabileceği neticesi ile açıklamıştır. Aynı
şekilde kur'ân ve hadis lafızları da, daha açık bir biçimde anlaşılmaları
bakımından eş anlamlı (müteradif) kelimelerle tefsir edilmektedir. Yine hz.
Peygamber namaz ve hac ibâdetlerini, herkesin anlayabileceği bir şekilde hem
fiil hem de sözleri ile beyan etmişlerdir. Diğer konularda da durum aynı
şekilde olmuştur. Bu metot arapların öteden beri uygulayageldiği bir metottur
ve şeriat arap dili üzere inmiştir. Ümmet ise ümmîdir, bu itibarla ona yönelik
beyanların da ümmî olması gerekmektedir. Bu konu "mekâsıd" bölümünde
açıklanmıştır. Şu halde, şerîatte kullanılan tasavvurlar; eş anlamlı
kelimelerin kullanılması ve onların yerini tutacak yakın mânâlar verilmesi
suretiyle maksada yaklaştıncı bir mahiyet arzetmektedir.
İkinci kısma yani
çoğunluğun anlayamayacağı tarza gelince; bu kısmın çoğunluğun haline uygun
olmaması, şeriatın bu kısmı dikkate almamasını gerektirmiştir. Çünkü bu tarzın,
meramı anlatma yolları çok zordur. Din ise güçlük dîni değildir.[92]
bunlar: meselâ 'melek' nedir sorusuna cevap olmak üzere, kelimenin kendisinden
daha kapah bir tarife gidilerek "aslen maddeden soyutlanmış bir
mahiyettir." veya "sonu bulunan, aklî nutk sahibi sâde bir
cevherdir." denilmesi; 'insan' nedir sorusuna "ölümlü, konuşan
canlıdır." denilmesi; 'yıldız' nedir diyene "kürevî, basit bir
cisimdir. Onun tabiî yeri bizzat yörüngesidir. Işık yansıtmak özelliği vardır.
Orta derecede hareket eder, kuşatıla-maz." şeklinde cevap verilmesi;
'mekân'ı tarif ederken: "kuşatan cirmin kuşatılan cismin dış sathına
temas eden iç sathıdır." denilmesi ve benzeri arabın bilmeyeceği, uzun
zaman harcamadıkça asla elde edilemeyecek mânâlar işte bu kabilden olmaktadır.
Şeriatın bu tür şeyleri istemeyeceği ve bunlarla yükümlü tutmayacağı malumdur.
Hem bu gibi çabalar,
eşyanın mahiyetini öğrenme için yapılan bir tırmanıştan başka bir şey değildir.
Oysa ki, erbabı bunun çok zor olduğunu itiraf etmektedirler. Hatta bazılarına
göre bu imkansız bir şeydir ve herhangi bir şeyin hakikati üzere öğrenilmesi
mümkün değildir. Çünkü cevherlerin bilinmeyen unsurları (fusûl) vardır ve
cevherler (şudur şeklinde değil de şu değildir şeklindeki) selbî (olumsuz) durumlarla
anlaşılırlar. Çünkü hâs olan zatî, bu mâhiyetin dışında bilinirse, o zaman o
hâs olmaz; aksi halde ise, duyularda belirmeyeceği için meçhul olacaktır. Bu
hâs, kendine özel olan şeyle tarif edilmeyecekse, o zaman da tarif tarif
olmayacaktır. (eğer onu kendisine has bir şey ile tarif edeceksek, bu kez söz
bu hâsa intikal edecektir.) Bu hâs da daha önce zikredilen hâs gibidir.
(dolayısıyla teselsül doğacaktır.)Bu itibarla ayırıcı özelliğin ona hâs olan
zatî olduğu konusunda) mutlaka duyularla algılanan ya da başka bir yolla zahir
olan hususlara rücû etmek gerekecektir. Bu ise 'mâhiyetlerin tarifi için
yeterli değildir. Bu arzettiklerimiz 'cevherle ilgilidir. 'Araz' ise, ancak
lâzımı neticeleri ile tanımlanabilmektedir. Zira bu ilmin erbabı, başka türlü
arazın tarifine muktedir olamamışlardır. Yine cevherler vb. Hakkında
zikredilen zatî özelliklerin dışında başka bir zâtı özelliğin de
bulunmayacağına dair bir delil bulunmamaktadır. Tartışmada taraf olan kimsenin
bunu talep hakkı vardır. Tarifi yapan kimse: "eğer başka bir vasıf bulunsaydı,
mutlaka ona muttali olurdum." diyemez. Zira sıfatlardan bir çoğu açık
değildir. Yine tarifçi: "başka bir zâtı özellik bulunsaydı, onsuz mâhiyet
öğrenilenlezdi." de diyemez. Çünkü biz: "bir şeyin hakikati, ancak
bütün zâtı özellikleri bilindiği zaman öğrenilebilir." diyoruz. Ortada
bilinmeyen zâtı bir özelliğin bulunabilmesi şüphesi olunca, mâhiyetin bilgisi
hakkında da şüphe hasıl olacaktır.
Böylece
anlaşılmaktadır ki, tarîf âlimlerinin (mantıkçılar) tariflerde bulunması
zorunlu olduğunu ileri sürdükleri şartlara bakılırsa bunların tariflerini yapma
imkanı bulunmamaktadır. Böylesi ilimlerin şer'î ilimlerden sayılması ve
şeriatı anlamada onlardan istifâde yoluna gidilmesi mümkün değildir. Buradan
şu netice de çıkmaktadır ki, eşyanın hakîkî mâhiyetini ancak onun yaratıcısı
bilir. İnsanın bu yoldaki çabaları beyhudedir. Bütün bu anlattıklarımız
'tasavvur'[93] ile ilgilidir.
Tasdik' konusuna
gelince, çoğunlukla, delilin öncülleri, kabulü zorunlu olan ya da ona yakın
seviyede bulunan şeylerden olması gerekir. Allah'ın lutfu ve kudreti ile, konu
bu kitabın sonunda ortaya konulacaktır. Durum böyle olunca, şerîatte yer eden
ve kur'ân'da üzerine dikkat çekilen usul de bu olmuştur: 'yaratan yaratmayan
gibi midir ?[94] "de ki: onu ilk kez
yaratan diriltecektir....[95]"sizi
yaratan, sonra mıhlandıran, sonra öldüren, daha sonra da dirilten Allah'tır.
O'na koştuğunuz ortaklarınızdan böyle bir şey yapan var mıdır?[96]"eğerAllahtan
başka ilâhlar olsaydı, yer-gök fesada giderdi."[97]söyleyin;
akıttığınız meniden insanı yaratan siz misiniz, yoksa biz mi yaratmaktayız?"[98]âyetleri
bu türdendir. Bu tabiî ki, tasdik konusunda delile ihtiyaç duyulduğu zaman söz
konusudur. Aksi takdirde sadece hükmün ortaya konulmuş olması yeterlidir.
Selef-i sâlih,
şeriatın yayılması yolunda, gerek taraftar ve gerekse muhalif herkes için aynı
metot üzerinden yürümüşlerdir. Teklifi hükümlerin ortaya konulması hususunda
onların yaptıkları istidlaller üzerinde düşünenler, onların en kolay ve
taliplerin akıllarına en yatkın olan yolu tuttuklarını görecektir. Hem de
zoraki ağdalı bir üslupla, (mantıkî kıyaslarda olduğu gibi) bir araya
getirilmiş belli ifadeler kullanmamışlar, sözü tabîî seyri içerisinde, ölçüp
biçmeden söylemişler, maksadı yakın ve kolay bir şekilde ortaya koymanın
ötesinde üslubun nasıl olduğuna aldırmamışlardır. Her ne kadar neticeyi elde
etme konusunda (bazan) sözleri daha öncekilerin (mantıkçıların) ifade
biçimlerine uygunluk arzetse de, bu onların paralelinde hareket ettiklerinden
değil; maksada ulaşma konusundaki araştırmaları neticesinde meydana gelmişti.[99]
Ancak ifade tarzı,
basit ya da çok taraflı (mürekkep) kıyaslar üzerine kurulmuş ise ve neticeye
ulaşmak için iş akla bağlı kalıyorsa; o takdirde bu şer'î bir yol değildir; bu
yolu ne kur'ân ne hadi s ne de selefi salihin sözlerinde bulmak mümkün
değildir. Çünkü bu aklın maksada ulaşmadan önce çıkmaza girmesi demektir. Bu
tavır öğretim ilkesine de aykırıdır. Çünkü şer'î talepler bütün emirlerde o
anlıktır.[100] tabiatıyla böylesi
talepler için uygun olan anlayış şekli de uzun istidlallere dayanmadan anlık
olmalıdır. Şayet delili anlama ve değerlendirme şekli uzun zaman alacak
şekilde olsaydı, o zaman kullanılacak olan bu metot anlık olan bu taleplerle
tenakuz halinde bulunurdu ki, bu doğru değildir. Sonra idrâkler hep aynı
düzeyde değildir; her talepte de eşit şekilde cereyan etmez. Bunlardan sadece
zarûriy-yât ile onlara yakın olanlar bunun dışındadır. Çünkü onları anlayıp
değerlendirmede dikkate alınacak önemli bir farklılık yoktur. Bu durumda
delillerin, zarûriyyât ve ona yakın olanlar dışında bir konu ile ilgili olması
durumunda , bu talebin icrası imkansız; teklif genel değil de özel (hâs)
olacaktı veya teklîf-i mâ lâ yutâka (takat üstü yükümlülük) ya da sıkıntıya
(haraç) götürecekti. Halbuki, bunların ikisi de şerîatte reddedilmiştir. Bu
konunun izahı ileride "mekâsıd" bölümünde gelecektir. [101]
Bütün şer'î ilimler
Allah'a kulluk etmek için birer vesiledir ve sâri' teâlâ bu ilimleri bu amaçla
talep etmektedir. Eğer bunların istenmesinde bir başka hususun göz önünde
bulundurulduğu ortaya çıkarsa, bu mutlaka aslî maksada tâbilik yolu ve ikinci
kasıtla (kasd-ı sânı) olmaktadır. Bu esasın delillerini aşağıdaki gibi
sıralamak mümkündür;
A) Daha önce geçtiği üzere, pratik bir neticesi
bulunmayan her ilim[102],
şer'an hüsnükabûl görmemektedir. Eğer bu gibi ilimlerin şer'î bir gayeleri
olsaydı, o takdirde şer'an hüsnükabûl görürdü. Şer'an hüsnükabûl görünce de
sahabe ve tabiînden oluşan ilk nesiller bunları araştırırdı.[103]böyle
bir araştırma mevcut değildir. Bunun tabîî neticesi de aynı şekildedir.
B) Şeriatın tek amacı kullukta bulunulmasını temindir;
bütün peygamberlerin [a'est] gönderilmelerinde gözetilen maksat da budur:
nitekim bu husus şu âyetlerde ifade edilmiştir:
"ey insanlar!
Rabbinizden sakınınız![104]"elif,
lam, râ. Bu kitâb hakim ve herşeyden haberdar olan Allah tarafından; Allah'tan
başkasına kulluk etmeyesiniz diye âyetleri kesin kılınmış, sonra da uzun
uzadıya açıklanmış bir kitâb'dır.[105]"bu
Allah'ın izniyle, insanları karanlıklardan aydınlığa, güçlü ve övülmeye lâyık,
göklerde ve yerde olanların sahibi Allah'ın yoluna çıkarman için sana
indirdiğimiz kitâb'-tır.[106]"bu,
doğruluğu şüphe götürmeyen ve Allah'a karşı gelmekten sakınanlara yol gösteren
kitâb'tır.[107]"hamd, gökleri ve
yeri yaratan, karanlıkları ve aydınlığı var eden Allah'a mahsustur. Öyle iken,
inkâr edenler rablerine başkalarını denk tutuyorlar.[108]"Allah'a
itaat ediniz, peygamber'e itaat ediniz![109]
"hamd Allah'a mahsustur ki, kendi katından şiddetli bir baskını haber
vermek ve yararlı iş yapan mü'minlere, içinde temelli kalacakları güzel bir
mükâfaatı müjdelemek ve 'Allah çocuk edindi' diyenleri uyarmak için kulu
muhammed'e eğri bir taraf bırakmadığı dosdoğru kitâb'ı indirmiştir.[110]"ey
muhammed! Senden önce gönderdiğimiz her peygambere: 'benden başka tanrı
yoktur, ba-[62] na kulluk
edin!3 diye vahyetmişizdir[111]"ey
muhammed!
Biz sana kitabı
gerçekle indirdik, öyle ise dîni Allah için hâlis kılarak o'na kulluk et.
Dikkat edin, hâlis dîn Allah'ındır."[112]buna
benzer âyetler sayılamayacak kadar çoktur ve hepsi de peygamberlerin
gönderilmesinden maksadın Allah'a kulluğun temini olduğunu ifade eder. Onlar
Allah'ın vahdaniyetine delâlet eden delillerle gönderilmişler ve böylece
kulların sadece gerçek ma'bûd'a; her türlü noksanlıklardan münezzeh, ortak ve
benzeri bulunmayan yüce Allah'a yönelmeleri için tebliğde bulunmuşlardır. Bu
meyânda yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "ey muhammed! Bil ki, Allah'tan
başka tanrı yoktur; günahlarının... Bağışlanmasını dile![113]"bilin
ki, o ancak Allah'ın ilmiyle indirilmiştir. Ondan başka tanrı yoktur, artık
müslümansınız değil mi?[114]
"o diridir, o'ndan başka tanrı yoktur. Dîni yalnız ona has kilarak o'na
yalvarın."[115]kelime-i
tevhidi ortaya koyan bu ve benzeri pek çok yerde ya hemen akabinde ya da
mukaddime olmak üzere, mutlaka sadece Allah'a kullukta bulunulması isteği
bulunmaktadır. Dahası tevhîd delilleri bu şekilde sadece bir hatırlatma için,
öğüt için sevkedilmiştir. Netice olarak diyebiliriz ki, ilimden maksat, Allah'a
kullukta bulunmadan başka bir şey değildir. Bu mânâda âyetler sayılamayacak
kadar çoktur.
C) İlmin ruhunun amel olduğuna; amelsiz ilmin iğreti ve
faydasız olduğuna dair deliller vardır. Buhususta yüce Allah: "Allah'ın
kulları arasında, o'ndan korkanlar, ancak âlimlerdir," nobuyurur[116]âyetine[117]
isekatâde: "şüphesiz o, kendisine öğrettiğimizle amel edendir." mânâsını
vermiştir. "geceleyin secde ederek ve ayakta durarak boyun büken,
âhiretten çekinen, rabbinin rahmetini dileyen kimse inkâr eden kimse gibi olur
mu? Ey muhammed! De ki: 'bilenlerle bilmeyenler bir olur mu v doğrusu ancak
akıl sahipleri öğüt alırlar.[118]"kitabı
okuyup durduğunuz halde kendinizi unutur da
başkalarına mı iyilikle emredersiniz?"[119]ebû
cafer muhammed b. Ali'den, "onlar, azgınlar ve iblisin adamları, hepsi,
tepetakla oraya atılırlar." âyeti[120]
hakkında: "bunlar hakkı ve adaleti dilleri ile ifade edip, aksini yaparak
muhalefet eden bir kavimdir." dediği rivayet edilmiştir. Ebû hüreyre
tarafından rivayet edilen bir hadiste ise şöyle denilmiştir; "şüphesiz
cehennemde kötü âlimlerle dönen değirmenler vardır. Dünyada iken onları
tanıyan bazı kimseler yukarıdan (cennetten) onlara bakarlar ve: 'sizi bu hale
ne getirdi? Halbuki, biz sizden öğreniyorduk!' derler. Onlar: 'biz size iyilik
yapmanızı emreder, fakat kendimiz aksini yapardık.' derler.[121]
süfyânu's-sevrî ise: "ilim sadece takva sahibi olabilmek için öğrenilir.
İlmin başka şeylere üstün kılınması, sadece onunla Allah'tan sakmıldığı
içindir." demiştir. Hz. Peygamber bir hadislerinde: "ift;ya-metgününde
beş şeyden sorgulanmadıkça kulun ayakları yerinden oynamaz." buyurmuşlar
ve bunlardan birisinin de "ilmiyle amel edip etmediği" olduğunu
belirtmişlerdir.[122]ebû'd-derdâ
şöyle der: "gerçekten korkuyorum ki, yarın kıyamet gününde bana 'bilgi
sahibi mi yoksa câhil miydin?' diye sorarlar. Ben de 'bilgi sahibiydim.'
derim. Bu kez Allah'ın kitabında bulunan emredici yasaklayıcı bütün âyetler
gelir ve beni sorguya çekerler: emredici âyetler 'gereğimi yerine getirdin
mi?'; yasaklayıcı âyetler de 'gereğimden sakındın mı?' diye bana sorarlar.
Allah'ım! Faydasız ilimden, hususuz kalpten, doymayan nefisten, işitilmeyen
duadan sana sığınırım.'' cehennem ateşine atılacak ilk üç zümre ile ilgili ebû
hüreyre hadisinde konumuzla ilgili olan kısımda şöyle buyrulur: "ve bir
adam ki, ilim öğrenmiş, öğretmiş ve kur'ân okumuştur. Bu kimse getirilir. Yüce
Allah ona olan nimetlerini hatırlatır ve o da bunları tasdik eder. Sonra Allah
ona: 'peki ne yaptın v diye sorar. O da: ya rabbi! Senin için ilim öğrendim,
öğrettim ve kur'ân okudum.' der, yüce Allah: 'hayır, yalan söyledin! Sen
'falan büyük âlimdir.' desinler diye bunu yaptın. Nitekim dediler de.' buyurur.
Sonra emir üzere yüz üstü ce- henneme atılır.[123]
başka bir hadislerinde: "kıyametgününde en şiddetli azab göreceklerden
biriside ilminden faydalanmayan âlimdir." buyurmuşlardır.[124]yine
rivayetlerde hz. Peygamber'in faydasız ilimden Allah'a sığındıkları
belirtilmiştir.[125]hikmet
erbabı ise şöyle demişlerdir: "Allah kimi ilimden mahrum ederse, onu
cehaletle azablandınr. Azabça bundan daha şiddetlisi, kendisine ilim yönelen
kimsenin ona sırt çevirmesi; Allah'ın kendisine nasib ettiği ilimden gereği
şekilde amel edip ondan faydalanmamasıdır." muâz b. Cebel ise:" ne
kadar bilgi sahibi olursanız olun, amel etmedikçe Allah sizi ilminizle
sevapîandıracak değildir." demiştir. Bu söz aynı zamanda "gerçek
âlimlerin himmeti ilme riâyet; sefihlerin himmeti ise sadece rivayettir"
ilavesiyle hz. Peygamber'e nisbet
edilerek de nakledilmiştir. Aynı söz enes b. Mâlik'e de nisbet edilmiştir.
Abdurrahmaö b. Ganm rivayet eder: bana hz. Peygamber'in ashabından on kişi
haber verdi ve şöyle anlattılar: "biz kubâ mescidinde ilim müzâkere
ediyorduk bir de baktık hz. Peygamber çıkageldi. Bize: tve kadar öğrenirseniz
öğrenin, amel etmedikçe Allah sizi ilminizle sevapîandıracak değildir.' buyurdular."[126]bir
adam ebû'd-derdâ'ya soru sorardı. Ebû'd-derdâ ona "sorduğun her şeyle amel
ediyor musun? Diye sordu. Adam: hayır! Diye cevap verdi. Bunun üzerine
ebû'd-derdâ: "o halde aleyhine hüccetleri çoğaltmakla ne yapacaksın?"
diye karşılık verdi. Hasen el-basrî de: "insanları yaptıkları işlerle
değerlendirin; sözlerini boşverin! Çünkü yüce Allah, hiçbir sözü onu tasdik ya
da tekzib edecek bir amel olmadıkça bırakmayacaktır. Eğer güzel bir söz
işitirsen, sahibini değerlendirmede acele etme; eğer sözüne işi de uygun
düşerse, işte o zaman o gerçekten güzel ve hürmete lâyık birisidir." demiştir.
İbn mes'ûd ise şöyle der: "bütün insanlar sözü güzel söylediler. Şimdi
kimin işi sözüne uygun düşerse, nasibini alan kimse işte o kimsedir; kimin de
işi sözüne uymazsa o ancak kendi nefsini kınar." es-sevrî ise: "hadis
sadece Allah'tan sakınmaya bir vesile olması amacı ile tahsil edilir; bu
yüzdendir ki, sair ilimlere üstün kılınmıştır. Eğer öyle olmasaydı, diğer şeylerden
bir farkı kalmazdı. "imam mâlik kendisine ulaştığına göre el-kâsrm b.
Muhammed'in: "ben öncekilere yetiştim; onlar söze aldırış etmezlerdi.
Onların hoşuna giden şey sadece ameldi." dediğini nakletmiştir.
Bu mânâya delalet
edecek deliller sayılamayacak kadar çoktur. Bütün bunlar şeriat nazarında ilmin
sadece bir vesîle (araç) olduğunu, hiçbir zaman bizatihi maksûd olmadığını
ortaya koymaktadır. İlim sadece amele götürmesi için bir vesiledir; ilmin
faziletine dair vârid olan bütün deliller, kişinin yükümlü olduğu amellerin
gerçekleşmesi ona bağlı olduğu içindir.
İtiraz: gerçek şudur
ki, şerîatte ilmin özel bir yeri ve üstünlüğü vardır. Âlimlerin mertebesi
şehitlerin mertebesinden daha üstündür; onlar peygamberlerin vârisleridirler ve
âlimlik mertebesi peygamberlik mertebesinden hemen sonra gelmektedir. Öbür
taraftan da ilmin üstünlüğüne dâir deliller kayda bağlı değil de mutlaktır.
Durum böyle iken, nasıl olur da ilmin bizatihi maksûd olmadığı, onun sadece bir
araç olduğu iddia edilebilir? Evet ilim bir açıdan vesile olabilir; fakat bu
onun bizatihi maksûd olmadığını gerektirmez. Aynen îmân gibi; çünkü îmân da
ibâdetlerin sıhhati için şarttır ve kabul edilmeleri için bir vesiledir, buna
rağmen o bizatihi maksûddur.
Cevap: Bu itiraz yerinde değildir. Çünkü biz ilmin
untüııluğunün mutlak olarak sabit olmadığını söylüyoruz. Aksine ilmin uitünlüğü
zikrettiğimiz delillerle amele götürmesi, ona vesile olması şartı ile kayıtlıdır.
Aksi takdirde deliller arasında tearuz (çatışma) söz konusu olur; âyetler,
hadisler ve dinde mümtaz yerleri bulunan selefin sözleri arasında
tutarsızlıklar, çelişkiler bulunurdu. Mutlaka bu delillerin arasının te'lîf
edilmesi gerekmektedir. Bizim yukarıda arzettiğimiz husus, ilim ve âlimlerin
üstünlüğü konusunda zikredilen delillere açıklık kazandırmakta ve çelişkiye
meydan bırakmamaktadır. Îmâna gelince, o kalbi fiillerdendir ve ilimden neşet
eden 'tasdik' demektir. Ameller, her ne kadar bizatihi maksûd olabilirlerse de,
aynı anda bir başka amele vesile olmaları da mümkündür. İlim ise sâdece
vesiledir. Bunun da en üst rütbesi Allah'ı bilmektir. Buna rağmen eğer gereğini
yapıp îmân etmiyorsa, bu bilginin sahibine kazandırdığı hiçbir fazilet yoktur.
Soru: Bu bir çelişkidir. Çünkü inkârla birlikte Allah'ı bilmek
mümkün değildir.
Cevap: Bu doğru değildir; inkâr ve tekziple de ilim hâsıl
olabilir. Nitekim yüce Allah firavun kavmi hakkında: "gönülleri kesin
olarak kabul ettiği halde, haksızlık ve büyüklenmelerinden ötürü onları bile
bile inkâr ettiler.[127]
buyurmuştur. Yine yüce Allah: "kendilerine kitâb verdiklerimiz, muhammed'i
oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Onlardan bir takımı, doğrusu bile bile
hakkı gizlerler."[128]kendilerine
kitâb verdiklerimiz, muhammed'i çocuklarını tanıdıkları gibi tanırlar; fakat kendilerine
yazık ettiler, çünkü onlar inanmazlar."[129]buyurmuştur.
Yüce Allah bu âyetlerinde, onların hz. Muham-med'in peygamberliğine dâir
bilgileri bulunduğunu ifade buyurmuş, sonra da onların inanmıyor olduklarını
belirtmiştir. Bu da açıkça gösteriyor ki, îmân ilimden başka birşeydir.
Nitekim cehalet de küfürden ayrı bir şey olmaktadır.
Evet, amel edilmiş
olmasa da genelde ilim bir fazilet olabilir. Meselâ furû-ı fıkhı ve teklifi
hükümlerin karşısına çıkabilecek avarızı (engeller) bilmek gibi. Bu gibi meselelerin
hâriçte vücut bulmadıkları farzedilse bile, bunlara dâir olan bilgi güzeldir,
bu ilmi öğrenenler bundan dolayı sevap alırlar ve âlimlerin mertebesine
ulaşırlar; ancak bu bizâtihî o ilmin kendisinden dolayı değildir, aksine o
mesele ortaya çıktığında çözüm için o bilginin faydası olacağı ihtimâli
bulunduğundan dır. Tabiatıyla bu durum, o bilginin bir vesile olmasına engel
değildir. Mesela bir kimsenin namaz vaktinin henüz gelmediği, veyavakit gelse
bile bir özre mebnî edâ imkanının bulunmadığı durumlarda, na-mazını kılabilir
ümidiyle temizlikte bulunması (abdest) bir fazilettir. Kakat bu kişinin namaz
kılmamak niyeti ile temizlikte bulunacağı farzedilse, bu takdirde kişinin
temizliğinden dolayı sevap alması mümkün değildir. Aynı şekilde, ilim tahsil
eden kimseler de, amel etmeyeceğim niyetiyle öğrenecek olsalar, bu ilimlerinin
kendilerine bir faydası olmayacaktır. Bizzat gördük ve işittik ki, pek çok y
ahûdî ve hı-ristiyan islâm dînini bilmektedirler; onun usûl ve furûuna dâir pek
çok bilgileri vardır.[130]bununla
birlikte küfür üzere bulunmaları dolayısıyla bütün islâm ümmetinin icmâıyla,
bu bilgilerinin kendilerine hiçbir faydası yoktur. .
Kısaca diyoruz ki;
şer'î olan her ilim sadece amele götürmüş olmaları açısından matlûpturlar;
bizâtihî amaç değillerdir.
Fasıl:
İlmin üstünlüğünü
câhillerden başka kimse inkar edemez. Ancak ilmin aslî ve tâbi olmak üzere iki
amacı vardır:
Aslî amacını belirtmiş
bulunuyoruz. Tâbi amacına gelince; bunlar âlimlerin çoğunun ifâde ettikleri
"alim, soyca öyle olmasa dâ şereflidir; câhil ise soyca şerefli de olsa
değersizdir. Alimin sözü ister eşraftan olsun, ister sade vatandaş bütün
insanlar hakkında geçerlidir; onun verdiği hüküm bütün insanları bağlar; ona
tazim etmek bütün mükelleflere vâcibtir, çünkü hz. Peygamber'in makamında bulunmaktadır;
zira âlimler peygamberlerin vârisleridirler. İlim güzelliktir, maldır ve başka
hiçbir şeyin denk olamayacağı bir rütbedir. İlim ehli sonsuza dek
diridirler..." şeklindeki sözlerinde ifadesini bulan dünyada vesile olduğu
övgü, saygı ve yüksek mertebe gibi hususlardır. Bütün bunlar, şer'an ilimden
amaç olmayan şeylerdir. Nitekim kişi bu amaçlarla ibâdet edip Allah'a
bağlanmaz; bununla birlikte ibâdet eden kişi bunlara da ulaşır.
Sonra mücerred ilimde,
başka hiçbir şeyde bulunmayan bir lezzet vardır. Çünkü ilim, bilgiyle kavranan
şey üzerinde bir nevi hâkimiyet kurmak, onu fethetmek anlamı taşır. Bir şeye
vâkıf olmak ve onun üzerinde hâkimiyet kurmak tutkusu ise, insanın fıtratında
olan bir şeydir ve insan kalbi hep buna meyyaldir. Bu ayrı bir konudur; delili
ise tam tecrübe ve genel istikradır. Bu özelliğinden dolayıdır ki, ilim bazı
kereler sırf haz almak, onu konuşmaktan lezzet duymak gibi amaçlarla talep
edilir. Özellikle de akla büyük önem veren, düşünceye dayanın, bilinenden
bilinmeyeni çıkarmaya çalışan ilimlar de bu motif önemli bir yer tutar.Ancak bu
talî amaçlar, aslî amacın ya hizmetindedir ve onu del tekler; ya da öyle
değildir:
Eğer aslî amacı
gerçekleştirmeye yönelik ise, o takdirde başlan gıçta böyle bir amaç sahihtir.
Nitekim yüce Allah övgü sadedinde "onlar: 'rabbimiz!bize eşlerimizden ve
çocuklarımızdan gözümüzün aydınlığı olacak insanlar ihsan et ve bizi Allah'a
karşı gelmekten sakınanlara önder yap!' derler."[131]
buyurmaktadır. Bazı selef-i sâlihten de: "Allahım! Beni takva sahibi
kimselerin önderlerinden yap." diye duâ ettikleri nakledilmiştir. Hz.
Peygamber'in sorusundaki mü'minin benzeri olan ağacın hurma ağacı olduğu
abdullah'ın kalbine doğduğu halde (teeddüben) söylememişti. Babası hz. Ömer
bunu öğrenince, oğluna: "onu söylemiş olman, bana şundan şundan daha
sevimli idi." demesi[132]
yine kur'ân'da hz. İbrahim'in dilinden: "sonrakilerin beni güzel şekilde
anmalarını sağla!"[133]
buyurulması hep bu kabildendir. Aynı şekilde ahiretteki fazla sevabından dolayı
ve benzeri sebeplerle talepte bulunulmasının hükmü de aynıdır.
Eğer aslî amacı
gerçekleştirmeye yardımcı olmayacaksa, daha başlangıçta böylesi bir gaye sahîh
değildir. Riya, sefihlerle münazara, âlimlere karşı çalım satma, milletin
teveccühünü kendisine çekme, dünyalık elde etme vb. Gibi amaçlarla tahsil
edilmesi gibi. İlim talibinin bunlara benzer bir amacının bulunması durumunda
öğrenmeye karşı rağbetsizlik; ilerlemeye karşı ise hırs gösterecek; bunun
neticesinde üzerine alıp başladığı şeylerin hakkını veremeyecek, kusurunu da
itirafa yanaşmayacak; aklını hâkim kılacak, bilgisizce kıyaslar yapacak ve
neticede kendisinden sual sorulan ve bilgisizce fetva veren, sonunda da hem
sapıtıp hem de saptıran kimselerden olacaktır. Allah bizleri böyle bir duruma
düşmekten muhafaza buyursun! Hadiste şöyle buyurulmuştur: "alimlere karşı
öğünmek, sefihlerle münazaralara girişmek, kendi etraflarınızda meclisler
oluşturmak amacı ile ilim talebinde bulunmayınız. Kim böyle yaparsa, o
cehennemi boylar."[134]Allah
rızası için öğrenilmesi gereken ilimleri, sadece dünya menfaatlerini elde
etmek amacı ile öğrenen kimse, kıyamet gününde cennetin kokusunu duyamaz."[135]buyurmuşlardır.
Bir hadiste de kendilerine 'gizli sehvet'in ne olduğu sorulmuş, "kişinin,
insanların etrafında toplanmaları için ilim öğrenmesidir."[136]
karşılığını vermişlerdir. Yüce kur’ân'da da: "gerçekten, Allah'ın
indirdiği kitâb'dan bir şeyi giz-ip dt, onu az bir değere değişenler var ya,
onların karınlarına tıkın-'tlfkfl ancak ateştir. Allah,
Kıyamet günü onlarla
konuşmaz ve onları nahlardan arıtmaz. Onlara elem verici azâb vardır."[137] [138]
Şer'an muteber olan
yani Allah ve rasûlünün sahiplerini mutlak olfirak medh u sena ettiği ilim,
amele götüren, sahibini arzu ve heves-lnri ile her ne şekilde olursa olsun
başbaşa bırakmayan; bilakis onun garoğini yerine getirmekle bağlı kılan,
gönüllü gönülsüz onun kıstas-ınrına uymaya iten ilim olmaktadır.
Bu cümleden şu netice
çıkmaktadır: talep ve tahsil hususunda ilim ehli üç mertebede bulunmaktadır:
A) Birinci mertebe:ilim talibi olup henüz kemâline
ulaşamayanlar.Bunlar ilitalebi yolun da henüz taklîd seviyesinde dirler.
Bunlar, yükümlü olmanın, korkutucu ve müjdeleyici teşvikin neticesi olarak
amelin içerisine girerler. Teklif yükü tasdikin şiddeti ölçüsünde hafifler. Bu
mertebede, talebe dâir bilgi yeterli değildir; bunun haricinde mutlaka zecr
(uyarma), kısas, had, tazîr ve benzeri bir motife (müeyyideye) ihtiyaç vardır.
Bu tezimizin doğruluğuna dâir delil ikamesine ihtiyaç duymuyoruz. Çünkü
insanların davranışları ile ilgili süregelen tecrübeler (müşâhadeler), bu
tezin doğruluğuna en küçük şüphe bırakmayacak mâhiyette deliller olmaktadır.
B) İkinci mertebe: ilmin burhanlarına vâkıf olan ve tam
taklîd çukurundan çıkan, aklın tasdik ve itimat ederek tatmin olduğu veriler
doğrultusunda basirete ulaşan kimseler bu mertebededirler. Ancak bunların
ilimleri henüz akla mensup olup fıtrî bir özellik halini almamıştır; yani
henüz insanda sabit bir meleke haline gelmemiştir. Bunlar sadece sonradan
kazanılan şeyler, aklın üzerinde tahakküm ettiği ezberlenmiş bilgiler
şeklindedir. Elde edilmeleri hususunda akla itimat edilmektedir ve netice
itibarı ile bunlar aklın tezleri cümlesinden olmaktadır. Bunlar uygulama
içerisine girdiklerinde, birinci mertebede bulunan tasdikten kaynaklanan
kolaylığa ilaveten bir hafiflik bulunur; hatta aralarında bir mukayese bile söz
konusu değildir. Zira bunlar tasdik görmüş burhana ulaşmakla birlikte tekzibe
(inkâra) gitmeleri birbirleri ile bağdaşmayacak şeylerdir. Kendilerinde hâsıl
olan ilmin aksine davranışta bulunmak 'gizli tekzîb* cümlenindin olmak-ı tadır.
Ancak bunların sahip oldukları ilim sıfatı henüz kendilerinde sabit bir meleke
halini almadığı için, kendilerinde sabit bulunan şehvet, arzu ve heves gibi
vasıflar, iki motiften daha güçlüsü olabilirler. Bu itibarla da ayrıca haricî
bir motife (müeyyide) ihtiyaç söz konusudur. Şu kadar var ki, bunlar hakkında
biraz daha hoşgörüyle dav-ranılır ve sadece hadler ve tazirlerle yetinilmez;
aksine güzel âdetler, ulaştıkları mertebelere uygun talepler... Vb. Gibi ayrıca
dikkate alınacak hususlar da vardır. Bu mertebenin delili de tecrübeler ve
müşâha-delerdir ancak bu kısım, birinciye nisbetle daha gizli bulunmaktadır.
Dolayısıyla bu konuda, şer'î ilimlerde dikkat ve basiret sahibi, örf ve
âdetlere vâkıf kimselerin yapması gereken ayrı bir tedkîke ihtiyaç vardır.
C) Üçüncü mertebe: bu mertebedeki kimseler için ilim
artık kendilerinde sabit bir vasıf (meleke) hâlini almıştır ve bunlara göre
ilimler aklen ilk plânda bedîhî olarak bilinmesi gereken ya da ona yakın olan
hususlar mesabesindedir ve meydana geliş tarzına bakılmaz; zira buna ihtiyaç
duyulmaz. Bu mertebeye ulaşmış kimseleri, sahip oldukları ilmin arzu ve
hevesleri ile başbaşa bırakması mümkün değildir. Kendileri için doğru olan
ortaya çıkınca, beşerî motiflerine, fıtrî vasıflarına döndükleri gibi mutlaka
ona rücû ederler.
Bu mukaddimede söz
konusu ettiğimiz, işte bu mertebedeki ilimdir.
Bunun doğruluğuna
şerîatten delil pek çoktur: meselâ şu âyetler bunlardandır: "geceleyin
secde ederek ve ayakta durarak boyun büken, âhiretten çekinen, rabbinin
rahmetini dileyen kimse inkâr eden kimse gibi olur mu ? Ey muhammedi de ki:
'bilenlerle bilmeyenler bir olur mu vdoğrusu ancak akıl sahipleri öğüt
alırlar."[139]bu
meziyetler ilim sahiplerine başka bir sebepten değil sadece ilim yüzünden
nisbet edilmiştir. "Allah, âyetleri birbirine benzeyen ve yer yer tekrar
eden kitâb'ı sözlerin en güzeli olarak indirmiştir. Rablerinden korkanların bu
kitâb'tan tüyleri ürperir..."[140] bu
âyette zikri geçen "rablerinden korkanlar" ifadesinden maksat
"Allah'ın kulları arasında, o'ndan korkanlar, ancak âlimlerdir."[141]
âyetinin delaletiyle âlimler olmaktadır. "peygambere indirilen kur'ân'ı
işittiklerinde, gerçeği öğrenmelerinden gözlerinin yaşla dolduğunu ... Görürsün.[142]
sihirbazlar, bu ilimde 'rüsûh' mertebesine ki sözünü ettiğimiz mertebe olmaktadır—
ulaştıklarındandır ki, ilimlerinin neticesinde hz. Musa'nın getirmiş olduğu
şeyin hak olduğunu; onun ne sihir ne de gözbağcılığı olmadığını öğrenmeleri
anında, ona boyun eğme ve îmânda bulunmadan bir an geri durmamışlardı.
Firavun'un işkence ve azâb edeceği şeklindeki tehdidi onları îmâna koşmaktan
durduramamıştı.[143]yüce
Allah başka bir âyette: "biz bu misalleri insanlara veriyoruz. Onları
ancak âlimler anlar.[144]buyurmuş
ve onların anlaşılmasını ancak âlimlere has kılmıştır. Tabiî bundan kasıt da,
sâri' teâlâ'nın darb-ı mesellerden gözettiği maksadıdır. Yine başka bij âyette:
"ey muhammedi sana rabbinden indirilenin gerçek olduğunu bilen kimse, onu
bilmeyen köre benzer mi? Ancak akıl sahipleri ibret alırlar." buyurur ve
sonra devamla "onlar, Allah'ın ahdini yerini getirirler, anlaşmayı
bozmazlar...."[145]diye
ilipı sahiplerinin evsâfını zikre geçer ki bunlar, âlimlerin ilimleri ile
âmil*olan kimseler olduğu noktasında toplanır. Yüce Allah, ilmin neticelerinden
olan îmân sahipleri hakkında da şöyle buyuruyor: "inananlar, ancak o
kimselerdir ki, Allah anıldığı zaman kalpleri titrer, âyetleri okunduğu zaman
bu onların îmanların artırır ve rablerine güvenirler; namaz kılarlar; kendilerine
verdiğimiz rızıktan yerli yerince sarf ederler.işte gerçekten inanmış olanlar
bunlardır."[146] bu
noktadan hareketledir ki, yüce Allah, ilmin gereği ile âmil olan âlimleri,
Allah'a hiç isyan etmeyen ve ne emredilirse onu yapan meleklerle birlikte yan
yana zikretmiş ve: "Allah, melekler ve adaleti yerine getiren ilim
sahipleri, o'ndan başka tanrı olmadığına şahitlik etmişlerdir. O'ndan başka
tanrı yoktur, o güçlüdür, hakimdir."[147]
buyurmuştur. Yüce Allah'ın ilmine uygun olarak şeh'âdette bulunması[148] tambir
tevâfuk gösterir, zira farklılık olması muhaldir. Meleklerin ilimlerine uygun
olarak şehâdette bulunmaları da sahihtir; çünkü onlar günahlardan
korunmuşlardır. İlimle korunmuş olmaları hasebiyle ilim sahiplerinin durumu da
aynıdır. Nitekim (koruyucu bir vasıf olan ilimle muttasıf oldukları içindir
ki) ashâb[™hü£u ] içerisinde korkutucu unsur bulunan bir âyet indiği zaman
üzülürler, endişelenirler ve neticede durumu hz. Peygamber'e intikal
ettirirlerdi. Meselâ "içinizdekini açıklasanız dagizleseniz de Allah sizi
onunla hesaba çeker.[149]"inanıp
îmanlarına herhangi bir zulüm karıştırmayanlar.[150]
âyetleri indiği zaman meselenin vuzuha kavuşması için bu konuda sormuşlardır.
Şüphesiz ki, ashabın üzüntü ve endişesi inen vahye dâir bilgilerinden
kaynaklanıyordu.[151]bu
konudaki deliller, burada sayamayacağımız kadar çoktur. Hepsi de muteber olan
ilmin, sadece amele götürecek ilim olduğunda müttefiktir.
İtiraz: sizin bu dediğiniz iki yönden açık değildir:
A) İlimde 'rusûh' sahibi olma (derinleşme), bu vasıfla
muttasıf olan kimseyi bilginin konusuna muhalefetten ya korur ya da korumaz.
Eğer korumazsa, bu takdirde bu mertebe bir önceki mertebe ile aynı olur. Bunun
da anlamı, yalnız başına ilim, amele götürmesi ve gereği ile amel edilmesi
konusunda yeterli değildir, demektir. Eğer muhalefetten korursa, o takdirde de
ilimde rusûh sahibi olan âlimlerin masum olması, hiç günah işlememesi gerekir.
Ancak şu bir gerçektir ki, peygamberler hariç, âlimlerden günahlar sâdır
olabilmektedir. Buna en üst düzeyde şu âyetler şâhiddir: "gönülleri kesin
olarak kabul ettiği halde, haksızlık ve büyüklenmelerinden ötürü onları bile
bile inkâr ettiler.[152]"kendilerine
kitâb verdiklerimiz, muhammed'i oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Onlardan
birtakımı, doğrusu bile bile hakkı gizlerler.[153]"Allah'ın
hükmünün bulunduğu tevrat yanlarında iken, ne yüzle seni hakem tayin ediyorlar
da sonra bundanyüz çeviriyorlar.[154]"and
olsun ki, onu satın alanın âhiretten bir nasibi olmadığını biliyorlardı."
hemen sonra da "kendilerini karşılığında sattıkları şeyin ne kötü olduğunu
keski bilselerdi."[155]
buyrulmuştur. Bu ve benzeri diğer âyetler ilim sahibi olan kimselerin de,
ilimlerine rağmen, günah işleyebildiklerini, bilginin konusuna muhalefet etmelerinin
mümkün olduğunu ortaya koymaktadır. Eğer ilim, koruyucu ve engelleyici bir
özellik arzetse idi, o takdirde bunlar vuku bulmazdı.
B) Kötü âlimlerin zemmine dâir nasslar bulunmaktadır ve
bunlar pek çoktur: bu konuda en şiddetlilerinden biri de hz. Peygam-ber'in:
"kıyamet gününde en şiddetli azab göreceklerden birisi de ilminden
faydalanmayan âlimdir." hadisleridir.[156]
kur'ân'da.da şöyle buyrulur:kitâb' okuyup durduğunuz halde kendinizi unutur da
başkalarına mı iyilikle emredersiniz? Düşünmez misiniz?" m; "gerçekten
indirdiğimiz belgeleri ve doğru yolu kitâb'da insanlara açıkladıktan sonra
gizleyen kimseler var ya, onlara hem Allah lanet ed$r hem de lânetçiler lanet
eder..[157]"gerçekten, Allah'ın
indirdiği kitâb'tan bir şeyi gizleyip de onu az bir değere değişenler var ya...[158]
cehennem ateşine atılacak ilk üç zümre ile ilgili ebû hüreyre hadisi[159] bu
kabildendir ve bu tür deliller pek çoktur. Bütün bu deliller, ilim ehlinin
ilimleri ile masum olmadıkları; ilmin onları günaha düşmok ten koruyucu
olmadığı konusunda gayet açıktır. Bu durumda, nanil olur da ilim isyana
majıidir denilebilir?
Cevap: ilimde rüsûh derecesine ulaşmakla, âlimin bilginin konusuna
muhalefeti birbirleri ile asla bağdaşmaz. Buna daha önce geçen deliller
delâlet etmektedir. Genel müşâhadeler de bunu doğrulamaktadır. Çünkü fıtrî bir
vasıf haline gelen özelliklere sahip olanlar, bir itiyad halinde onlara uygun
olarak hareket ederler. Eğer aksi bir netice söz konusu olursa, bu şu üç
sebepten biri dolayısı iledir:
1. Sırf inad yüzündendir. İnad yüzünden bazı kereler
yaratılıştan gelen (cibillî) vasıflara bile muhalefet edilebilmektedir;
dolayısıyla başka türlü özelliklere muhalefet öncelikji olarak mümkün olabilir.
"gönülleri kesin olarak kabul ettiği halde, haksızlık ve
büyüklenmelerinden ötürü onları bile bile inkâr ettiler.[160]"kitâb
ehlinin çoğu, hak kendilerine apaçık belli olduktan sonra, içlerindeki
çekememezlikten ötürü, sizi, inandıktan sonra küfre döndürmeyi isterler."[161] ve
benzeri âyetler işte buna delâlet etmektedir. Bu tür muhalefetlerde en büyük
etken dünya, makam vb. Gibi şeylere olan tutkular olmaktadır; bunlar kalbi
öylesine bürümektedir ki, neticede insan ne iyiyi ne de kötüyü görmemektedir.
2. Beşerin asla kurtulamadığı gafletten doğan sürçmeler
sebebiyle olur. Bazen âlim de farkında ohnadan bir gaflet içerisine girebilir.
Bazılarına göre "Allah kötülüğü bilmeyerek yapıp da, hemen tevbe edenlerin
tevbesini kabul etmeyi üzerine almıştır..[162]
âyetinden kasdedilen de bu mânâdır. Yine yüce Allah: "Allah'a karşı
gelmekten sakınanlar, şeytan tarafından bir vesveseye uğrayınca, Allah'ı
anarlar ve hemen gerçeği görürler."[163]buyurmaktadır.meselemişdn
«»nnına, bu tür muhalefet şekilleri ile yaratılıştan gelen (cibilî) özelliklere
itiraz edilemediği yolunda bir itiraz yöneltilemez. Şöyle ki, bazen insanın
zihnî meşguliyetinden, yahut gafletinden ' dolayı gözü görmez, kulağı işitmez.
O anda göz ve kulağın fonksiyonu ortadan kalkar, hatta insanın başına bu yüzden
bazı şeyler dahi gelebilir.[164]bununla
birlikte o kimse için işitme ve görmeden mahrumdur denilemez. İşte gerçek
âlimin sürçmeleri de bu kabildendir.
3. Üçüncü sebep o kimsenin gerçek anlamda bu mertebede olmamasıdır;
ilim henüz bu kimse için bir vasıf (meleke) haline gelmemiştir; bununla
birlikte ilim ehlinden sayılmaktadır. Bu âlimin kendi yeri hakkındaki, ya da
başkalarının onun ilmî seviyesi hakkındaki yanlış inançlarından kaynaklanmaktadır.
Buna yüce Allah'ın: "Allah'tan bir yol gösterici olmadan hevesine uyandan
daha sapık kim vardır.[165]buyruğu
delâlet etmektedir. Hadiste de şöyle buyrulmaktadır: "yüce Allah ilmi
insanların arasından bir çırpıda çekip çıkararak almaz__sonunda onlar câhil
başlar edinirler; onlara
Sorarlar, onlar da
bilgisizce cevap verirler. Böylece hem kendileri sapar hem de başkalarını
saptırırlar.[166] "ümmetim yetmiş üç
fırkaya bölünecektir. Bunlar içerisinde ümmetim için en büyük fitne olanları,
kendi görüşleri ile kıyas yapanlardır.[167]
bunlar muhalefet durumuna, cehaleti bilgi zannettikleri için düşmüşlerdir.
Bunlar ne ilimde rüsûh mertebesine ulaşmışlar ne de o mertebeye
yaklaşmışlardır. Bu takdirde ilmin onları koruması da tabiî olarak söz konusu
olmayacaktır. Bu itibarla bunların durumunu ileri sürerek meselemize itirazda
bulunmak doğru değildir.
Bu üç durum dışında
kalanlar ise ilmin koruması altındadırlar; nitekim daha önce serdedilen
deliller bunu ortaya koymaktadır. Bu mânâda selefin pek çok sözü bulunmaktadır.
Hz. Peygamber'den l "'"îüîdta11 ]
şöyle rivayette bulunulmuştur: "her şeyin bir ikbâl ve gerileme
dönemi vardır. Bu dînin de ikbâl ve gerileme dönemi bulunmaktadır. Bu dînin
ikbâlini gösteren hususlardan birisi de, Allah'ın benimle göndermiş olduğu
şey(in yayılmasıdır; hatta öyle ki, kabile baştan sona hepsi dinde anlayış
sahibi olur; içlerinde bir ya da iki fâsıkya çıkar ya çıkmaz; onlar da
engellenirler, horlanırlar; eğer konuşacak olsalar, seslerini çıkarmak
isteseler onlara mani olunur, horlanırlar ve dışlanırlar...."[168]başka
bir hadiste de: "ümmetim üzerine bir zaman gelir ki, kurrâ (okuyan)
çoğalır fakat fukahâ (anlayan) azalır; ilim alınır, kargaşa (here)
çoğalır."[169]buyrulmuş
ve sonra devamla: "sonra bunu müteakiben bir zaman g^tr ki, ümmetimden insanlar
kur'ân okurlar; fakat hançerelerini öte aşmaz. Sonra bunu müteakiben bir zaman
gelir ve münafık müşrikle, onun söylediklerinin benzeri ile mücâdeleye
girer." buyrulur. Hz. Ali: "ey.ilim sahipleri! Onunla amel edin;
çünkü âlim, bilen, sonra da amel eden; işi, ilmine uyan kimsedir. İleride ilmi
taşıyan kimseler olacaktır; fakat onların hançerelerini öte aşmayacak; gizli
işleri (içleri) alenî işlerine (dışlarına) ters düşecek; ilimleri işlerine muhalif
olacak; birbirlerine karşı öğünerek halkalar akdedeceklerdir; hatta adam
kendisini terketti de başka birisine gitti diye meclisinde bulunana gazap
edecektir. Onların bu amelleri asla Allah'a yükselmeyecektir." ibn mesûd
da: "ilme riâyet edenler olun, sâde râvîler olmayın; çünkü ilim hazan
riâyet edilir rivayet edilmez, bazan da rivayet edilir riâyetedilmez."
demiştir. Ebû'd-derdâ da şöyle der: "âlim olmadıkça takva sahibi
olamazsın. Kendisi ile de amel etmedikçe ilimle güzel olamazsın." hasen
el-basrî ise: "âlim kimse, ilmi işine uygun düşen kimsedir. İlmi işine
ters düşen kimse âlim değildir, o sadece bir hadis râvîsidir; bir şey işitmiş
ve onu nakletmiştir." demektedir. Es-sevrî ise şöyle der: "ulemâ
öğrendiler mi, amel ederler. Amel edince de meşgul olurlar. Meşgul olunca da
ortalıktan kaybolurlar. Ortalıktan kaybolunca da aranırlar. Aranınca da
kaçarlar." hasen el-basrî ise: "ilim açısından diğer insanlara üstün
olan kimseye yakışan amel cihetinden de onlara üstün olmasıdır." yine
ondan: âyeti [170]hakkında şöyle dediği
rivayet edilmiştir: "öğretildiniz, üğrendlnie, fakat amel etmediniz.
Allah'a yemin olsun ki, bu ilim değildir." »im sevrî: "ilim ameli
çağırır; eğer cevap verirse ne âlâ; aksi takdirde ilim çeker gider." der.
Bu ilmin amele götürücü olduğu mânâsının tefsiri olmaktadır. Eş-şa'bî ise
şöyle demiştir: "biz tahsilimizde, gereğiyle amel ederek hadisleri
ezberlemeye çalışırdık." benzeri bir ifâde vekî* b. El-cerrâh'tan da
nakledilmiştir. İbn mesûd ise: "ilim fazla hadis bilmek değildir; şüphesiz
ki, ilim ancak Allah korkusudur." der. Bu meyanda selefe ait sözler pek çoktur.
Bu zikredilenlerle de
ikinci problemin cevabı verilmiş olmaktadır. Kötü âlimler, bildikleriyle amel
etmeyen kimselerdir. Bildikleri ile de amel etmedikçe, onlar gerçekte ilimde
rüsûh sahibi değillerdir; bu gibileri ya sadece birer râvi(nâkil)dirler —fıkıh
ise bu rivayetlerin ötesinde başka bir şeydir— ya da kalplerini bürüyen bir
arzu ve heves sahibi kimselerdir. Bu durumdan Allah'a sığınırız.
İlim talebi yolunda
sabır ve kararlılık göstermek, onda derinleşmek ve anlayış kesbetmek, az ile
yetinmemek kişiyi gereği ile amel etmeye çeker ve onu zorlar. Nitekim yukarıda
açıklandı. Hasen el-basrînin: "biz ilmi dünya için istemiştik; o bizi
âhirete çekti." sözünün mânâsı işte budur. Ma'mer'den şöyle
nakledilmiştir: "şöyle derlerdi: "kim ilmi Allah rızâsının dışında
başka bir şey için talep ederse, ilim onu Allah'a döndürünceye kadar kendisine
geçit vermez." habîb b. Ebî sabit de: "biz bu işe koyulduk, niyetimiz
falan yoktu. Niyet sonradan geldi." demiştir. Es-sevrfden de: "biz
ilmi dünya için istemiştik; o bizi âhirete çekti." sözü nakledilmiştir
ki, bu başka bir sözündeki şu ifadenin mânâsı olmaktadır: "ben ilim
adamlarına gıpta ediyordum; etrafında insanlar toplanıyor ve ondan yazıyorlar.
(bu benim çok hoşuma gidiyordu.) Sonra bu başıma gelince, ne lehime ne de
aleyhime, ucu ucuna kurtulmayı çok arzu ettim." ebûl-velîd et-tayâ-lisî
ise: süfyân b. Uyeyne'yi altmış seneden fazla zamandan beri işitirim. O hep
şöyle der: "biz bu hadisi Allah için talep etmedik. Fakat o bize bu
gördüğünüz neticeyi lütfetti." hasen el-basri: "bir takım insanlar
ilmi tahsil ettiler; başlangıçta bunlar ilimle Allah'ı ve o'nun katında
olanları amaç edinmemişlerdi; fakat çok geçmedi ki, onlar ilimle Allah'ı ve
o'nun katında olan şeyleri istemeye başladılar." der. Bu da daha önce
geçen hususun doğruluğuna delâlet etmektedir.
Fasıl:
İlmin bu üçüncü
mertebesinin belirlenmesi nasıl olacaktır? Bu mertebeden maksat nedir?
Mukaddimeler
Kısaca diyoruz ki, bu
mertebe gizli bir şeydir. İbn mes'ûd hadisinde bu mertebeye "huşu'"
terimi kullanılmıştır ki, bu âyetin mânâsına atıf olmaktadır. "ilimden ilk
kaldırılacak şey huşudur." hadisinde söz konusu edilen de odur. İmam
mâlik: "ilim fazla hadis rivayeti demek değildir; bilakis o Allah'ın
kalplere koyduğu bir nurdur."[171]der.
Yine o: hikmet ve ilim bir nurdur; Allah
onunla dilediğine hidâyet eder. İlim fazla mesele (bilmek veya sormak)
değildir. Ancak ilmin belirgin bir vasfı vardır ki, o da aldatıcı dünyâdan
uzaklaşarak, ebedîlik yurduna dönüşü sağlamasıdır." demektedir. Bu da
gereğine muhalefet etmeksizin, ilimle amel etmek demektir. Burada tafsilâta
girerek sözü uzatmak istemiyoruz; yeri de burası değildir. "ictihâd"
kısmında bu konuya yer ayrılmıştır. Dileyen oraya bakabilir.
Tevfîk ancak
Allah'tandır. [172]
Önemi ve kesinliği
bakımından ilim üç kısma ayrılır: a) ilmin esas ve özünü teşkil eden kısım, b)
ilmin esâsından olmamakla birlikte ikinci derecede önem arzeden kısım, c) bu
iki kısmın haricinde kalan kısım.
A) İlmin esas ve
özünü teşkil eden kısım (sulbu'1-ilim):
esas ye itimada şayan olan işte bu kısımdır; tahsilin mihverini bu kısım teşkil
eder; ilimde rüsûh sahibi olanların nihâî amaçlan bunlara ulaşmaktır. Bunlar
kati olan ya da kat'î bir esasa dayanan hususlardır. Yüce şerîat-ı muhammediyye
işte bu tarz üzere indirilmiştir. Bu yüzden de usûlde ve furûda taraf-ı
ilâhîden muhafaza altına alınmıştır. Nitekim bu "doğrusu 'zikri' (kitâb'ı)
biz indirdik, onun koruyucusu da elbette biziz."[173]âyetinde
ifade edilmiştir. Çünkü bunlar iki cihan seâdetinin esâsım oluşturan serî
maksatların korunması esâsına dayanır ve zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât
ile bunların tamamlayıcı ve bütünleyici unsurlarından ibarettir. Bunlar
şeriatın temelleridir. Bunların ve bunlara istinâd eden şâir furû meselelerinin
dikkate alındığı konusunda kesin delil bulunmaktadır. Bunların temel ilim olduğunda,
esasları yerleşik, unsurları sabit bulunduğunda herhangi bir kuşku ve problem
bulunmamaktadır.her ne kadar bunlar akılla bulunmuş olmayıp vass't (konulmuş)
iieler de netice itibarıyln böyledir, çünkü vaz'î olanlar da, kimin ilim ifâde
konutunda bazan aklî veriler paralelinde yer alabilirler. Şeriat ilmi de işte
bu cümledendir. Çünkü şeriat ilmi, pek dağınık ve çeşitli türden olan
cüziyyâtın genel ve kapsamlı bir şekilde istikraya tabi tutulması neticesinde
elde edilmekte ve neticede akılda; bidüziye (mut-tarid), genel ve sabit, zeval
bulmaz ve değişmez, hep hâkim konumda
külli esâslardan oluşan bir koleksiyon (mecmua) vücûda gelmektedir. Bu
zikrettiğimiz vasıflar ise aklî külliyyâtın (genel esaslar) özellikleridir.
Yine aklî külliyyât varlık âleminden alınmışlardır; bu ise vaz'î bir iştir;
aklî değildir. Bu itibarla da şer'î külliyyât ile aklî külliyyât eşitlik nrzederler.
Dolayısıyla da aralarında fark kalmaz.
Şu halde ilmin bu
kısmına ait üç özellik vardır; diğer kısımlardan bunlarla ayrılır:
1. Genellik ve bidüziyelik (muttaritlik): bu özellikten
dolayıdır ki, mükelleflerin fiilleri konusundaki şer'î hükümler, her ne kadar
kısımları (cüziyyâtı) sonsuz ise de, konuluş biçimine uygun bir yürürlüğe sahip
olmuştur. Parzedilecek hiçbir amel, varsayılacak hiçbir hareket veya sükûn
yoktur ki, şeriat onlar üzerinde ayrı ayrı ya da bütün içerisinde hâkim konumda
olmasın; onun dâiresi içerisine girmesin. Bu mümkün değildir. Şeriatın
'genelliği'nden maksat da işte budur. Şeriatın nass ya da aklî esaslarında
varsayıldığı iddia edilen bir hususîlik varsa eğer, mutlaka o da şer'î genel
bir esasa dönüktür. Bunlara örnek olarak arâyâ[174],
diyetin âkile [175]üzerine
konulması, kırâz akdi (mudârabe)[176]
musâkât akdi[177], hayvanın sütlü
gösterilmesi amacıyla birkaç gün sağılmayarak müşterinin aldatılması durumunda
isterse malın iadesi ve süte karşılık da bir sâ' hurma verilmesi vb. Uygulamaları
gösterebiliriz. Çünkü bunlar hâcî ya da tahsînî esaslara veyahut da bunların
mütemmimlerinden (tamamlayıcı) olan esaslara bağlıdır. Bunlar ise genel
özellikli hususlardır. Dolayısıyla ilk bakışta özel gibi gözüken bir şey,
aslında mutlaka genel özellik arzetmektedir. Fıkhın babları üzerinde düşünmek
bunu açıklamaktadır.
2. Sabitlik ve değişmezlik: şer'î ahkâmın bu
özelliğinden dolayıda, kemâle erdikten sonra artık, ne nesh, ne umumunun
tahsisi, ne mutlaklığının takyidi, ne de hükümlerinden birilinin kaldırılması
söz konusu değildir. Bu durum ister bütün mükelleflere yönelik (genel), ister
bazılarına hâs (özel) olıun, farketmemektedir; belli bir zaman ya da durum için
de farklılık göstermemektedir. Sebep olarak belirlenen bir şey ilele-bed
sebeptir; asla kalkmaz, şart olarak belirlenen sonsuza dek şarttır; vâcib ve
mendûb olan nihayete dek vâcib ve men-dûbtur..., bütün hükümleri aynı şekilde
ebediyen sona ermez ve değişmez özelliktedir. Şayet dünya hayatının ebedîliği
far-zedilse, ona yön veren ve yükümlülük getiren şer'î hükümler de aynı şekilde
ebedî olacaktır.
3. Hâkim konumda olması, mahkûm olmaması: bunun anlamı
sonuç olarak, uygun bir ameli gerekli kılmasıdır. Bu özellik ten dolayı da
şer'î ilimler sadece amel ifâde eden, ya da amele yönlendiren hususlara inhisar
etmekte ve bunun ötesini fazlalık saymaktadır. Amel hususunda şeriata hâkim
konumda olan bir şey asla bulunamaz; var gözükse bile mutlaka o hâkim
pozisyonundan mahkûm vaziyetine geçer. Diğer ilimlerin durumları da aynıdır.
Şu halde bu üç vasfa
sahip olan her ilim; esas ve özü teşkil eden kısımdandır. Bundan ne
kasdettiğimiz ve delilleri bu kitapta ortaya çıkmıştır.
B) İkinci kısım
(mülahu'1-ilim): bu kısım, ilmin esas
ve özünden olmayıp, kesinlik taşımayan hususlardır. Bunlar kendiliklerinden
ne kafidirler, ne de kat*î bir esasa bağlıdırlar; bilakis ya zannî bir esasa
bağlıdırlar ya da kat'î bir esasa bağlı olsalar da yukarda saydığımız üç
özellikten bir ya da daha fazlasını taşımamaktadırlar. Bunlar aklın hayal
gücüne dayalı anlık düşüncesinde ve ilk bakışta esası bozmaksızın çıkarmış
olduğu şeylerdir. İşte bu vasıfta olan ilimler ikinci kısımdan sayılırlar.
Birinci özelliğin,
yani genellik ve bidüziyelik (muttaritlik) vasfının bulunmaması, o şeyin ilmin
esas ve özünü teşkil eden kısımdan olmasına mânidir. Çünkü bir şeyin muttarit
olmaması (kâh işleyip kâh işlememesi), onun dikkate alınma ve muteber olma
derecesini zayıflatır ve gözardı edilebileceği ihtimalini güçlendirir. Çünkü o
ilmin yer yer geçerli olmaması, konusuna olan güvenin zayıflığına delâlet eder
ve onu kasıtsız, tesadüfen meydana gelmiş olan şeyler zümresine yaklaştırır.
Netice itibarıyla da ona güvenilmez ve üzerine hüküm bina edilmez.
İkinci özelliğin, yani
sabitlik ve değişmezlik vasfının bulunmasıda ilmin esas özünü teşkil eden
kısımla bağdaşmaz. Çünkü bir [10] numis hakkında hüküm verilip, sonra bazı yer
ve hallerde daha önceki konulan hükme muhalefet edilirse, o hükmün ya mutlak
olmadığı halde konulduğu biçimde bırakılması veya hâss olan bir konunun umûmî
şekilde vaz' edilmesi gibi bir sebepten dolayı hatalı ve bâtıl olduğu ortaya
çıkar. Bu durumda onun üzerinde düşünen kimsenin hükme olan güveni kalmaz. Bu
da onun ilmin esas ve özünü teşkil eden kısımdan çıkması demektir.
Üçüncü özelliğin, yani
hâkim konumda olması vasfının bulunmaması da, o şeyin ilmin esas ve özünü
teşkil eden kısımdan olmamalını gerektirir. Çünkü bu akıllarda sahih olsa
bile, nefislerin mücer-r»»d bir haz duymasından başka pratik bir fayda
bulunmuyor, demektir. Bu durumda bunlarla diğer eğlencelerin aynı olması
gerekir. Bunlar madem ki, sahîh değillerdir, öyle ise itibara alınmamaya daha
layıktırlar. Sofistâîlerle, benzeri akımların konulan işte bu kabildendir.
Bu özelliklerden bir
ya da birkaçının bulunmaması sebebiyle ilmin esas ve özünü teşkil eden
kısımdan sayılmayan bazı örnekler vardır ki, diğerleri onlara ilhak edilir.
Bunlar şunlardır:
1.
Özellikle de taabbudî
konularda olmak üzere, mânâsı aklen kav-ranamayacakkonularda elde edilmeye
çalışılan hikmetler. Misal olarak, abdestte belli organların yıkanması;
namazın, ellerin kaldırılması, kıyam, rükû, sücûd... Gibi belli fiillerin
yapılması şeklinde icra edilmesi; orucun-gece değil de gündüze has olması,
namazın başka vakitler değil de tayin edilen vakitler içerisinde kılınması ve
böylece vakitlerin belirlenmesi, haccın belli davranışlardan meydana gelmesi
ve belli mekanlarda îfâ edilmesi ve belli bir mescidin (ka'be) tavaf edilmesi
ve benzeri daha pek çok akılla bir türlü kavranılması mümkün olmayan ve
ulaşılamayan taabbudî konularda elde edilmeye çalışılan hikmetler bu kabilden
olmaktadır. Bazıları çıkarak kendi akıllarınca bunların hikmetlerini ortaya
koymakta ve şâri'in bunlardan maksadının buldukları hikmetlerin gerçekleşmesi
olduğunu iddia etmektedirler. Bunlar tamamiyle zan ve tahminden ibarettir ve
kendi konularında bidüziyelik (muttaritlik) arzetmeyen şeylerdir. Bunlar şâz
olan şeyleri duyduktan sonra, onları izah etmeye çalışmak kabilindendir. Belki
bu ikinci neviden olup da üçüncü kısımdan sayılması gereken şeyler de olacaktır.
Çünkü bizim bilgimiz dahilinde olmayan ve elimizde de bir delil bulunmayan bu
gibi hususlarda böylesi bir iddiada t8ıl
bulunmak bir nevi şeriat üzerine cinayet işlemek sayılacaktır.[178]
2.
Haber ve selefe ait
sözlerin, aslında gerekmeyecek bir rivayet vs tahammül keyfiyetine bağlanmaları
ve o şekilde rivayet edilmeleri, buna uyma hakkında bir istek bulunmadığı
halde, böyle bir istek varmış gibi davranılması: müselsel hadislerin
rivayetinde olduğu gibi, geçmiş zamanda rivayet sırasında kasıtsız olarak
benimsenen keyfi-yot ve biçimleri, daha sonrakilerin kasıf lı ve bağlayıcı
olarak benimsemeleri; aynı tarz ve şekil üzere tahric etmek için
sıkıntıya" sokacak şekilde araştırmalar yapılmasını gerektirecek bir hal
alması bu kabildendir. Oysa ki, hadis bir amelle ilgili olsa bile bu çaba
üzerine herhangi bir pratik netice doğmamaktadır. Çünkü hadis rivayetinde
belli şekle riâyet zorunluluğunun bulunmaması, o tür hadislerin gereği ile amel
keyfiyetine herhangi bir halel getirmez. Meselâ "şefkat edenlere rahman
acır." mânâsına gelen hadisini[179] örnek
alalım. Hadisçiler, bu hadisin talebenin şeyhinden duyacağı ilk hadis olmasını
şart koşmuşlardır. Halbuki, bu hadisi ondan daha başka hadisler öğrendikten
sonra işitecek olsa, bu durum söz konusu hadisin gereği ile amel etmeye engel
teşkil etmeyecektir. Müselsellik keyfiyeti hadislerin tamamında ya da büyük
çoğunluğunda değişmez bir hususiyet değildir ki, uyulması gerekli olsun. Bu
itibarla bu gibi şeylerin talep edilmesi, ilmin esas ve özünden değildir.
3.
Tevatüre ulaşma gibi
bir niyet olmaksızın, hadislerin lüzumundan fazla yollardan tahricine çalışma
da bu kabildendir. Eğer hadis sahabe, tabiîn ya da daha beriki nesillerde âhâd
özelliğini öte aşmıyorsa, bu durumda sırf hadisi pek çok şeyhten ve çeşitli
yönlerden almış sayılmak için yapılan çalışma ve gösterilen çabaların bir
anlamı yoktur. Bu gibi hususlarla uğraşmak ilmin esas ve özünü teşkil eden kısımdan
sayılamaz. Ebû ömer b. Abdilberr, hamza b. El-kenânî'den şöyle nakleder:
"bir hadisi iki yüz tarikten veya ikiyüz kadar (şek râvîden) tarîkten
tahrîc ettim ve bu beni pek çok sevindirdi; yaptığım iş pek hoşuma gitti. Sonunda
rüyamda yahya b. Maîn'i gördüm. Ona:
—ey ebû zekeriyyâ! Ben
bir hadisi tam ikiyüz tarikten tahrîc eyledim! Dedim. O biraz sustu ve:
İlletinin,
putperestlikten henüz çıkıldığı için tekrarona geri götürebileceği endişesinin
olduğunu, zamanımızda ise böyle bir korku bulunmadığı için, heykel vb. Gibi
şeyleri edinmede bir sakıncanın bulunmayacağını söylemektedirler. Bu hükmün
illetinin, zan ve hevese dayanılarak belirlenmesinden başka bir şey değildir.
"yaptığın bu işin 'çoklukla öğünmek sizi o kadar oyaladı ki...[180]âyetinin
kaplamı dahiline girmesinden korkarım." dedi. Onun söyledikleri böyle ve
netice itibarıyla da doğrudur. Çünkü hadisin sıhhati için yeterli derecede
tahrîcde bulunmak maksat için yeterlidir. Gerisi lüzumsuz bir çaba olmaktadır.
4.
Rü'yâ: müjde verme ve
korkutmaya yönelik olmayan hususlarda, rü'yâdan çıkarılan neticeler de bu
kabildendir. Pek çok insan ilmî meseleler hakkında rü'yâlarla ve onlardan
çıkarılan neticelerle açıkça istidlalde bulunmaktadırlar. Çünkü bu bilgi doğru
da olsa, onun temelini oluşturan rü'yâ bu tür istidlaller için şer'an muteber
değildir. Mesela az önce zikri geçen kenânî'nin rü'yâsı gibi. Her ne kadar
orada yahya b. Maîn'in sözü doğru ise de, biz onunla istidlalde bulunanlayız.
Biz önce onu uyanıklık halinde ilme arzederiz. Böylece onu şahit getirme
(istişhad) uyku halinden değil de uyanıklık halinden alınmış olur. Rü'yâ ise
sadece bir ünsiyet havası doğurulmak için zikredilmiş olur. Ulemâdan vârid olan
bu tür rü'yâlarla istişhad haberlerini de bu şekilde anlamak gerekir.
5.
Pratik bir netice
doğurmayan ihtilaf konulan. Daha önce bunlardan bir kısmına atıfta
bulunulmuştu. Bunların pek çoğu diğer ilimlerde de olur. Arap dilinde bu tür
şey pek çoktur. Mesela fiilin masdardan
Türemesi, kelimesinin
asıl ve i'rabı, eşya meselesi, bir lafızda esas olan isimdir meselesi gibi
konular bunlardandır. Her ne kadar bu gibi konular bidüziye (değişmez) esaslar
üzerine bina edilmişlerse de, bunlarla ilgili ihtilaflar işe yarar bir fayda
sağlamamaktadır. Dolayısıyla bu gibi ihtilaf mevzuları da ilmin esas ve özünü
teşkil eden kısım haricinde kalmaktadır.
6.
Şiir: ilmî ve amelî
mânâlar ortaya konulurken şiire dayanmak da yine bu kabildendir. Bu yol
üzerinde daha çok ehl-i tasavvuf yürümekte; kitaplarında ve makamlarının
belirtilmesi sadedinde şiiri çokça kullanmaktadırlar. Bu gibileri şiirlerin
mânâlarını ortaya koymakta ve onların gereği ile ahlâklanılmasını
istemektedirler. Gerçekte bu da ilmin öz ve esâsından değildir. Ancak ince
manâlı şiirlerde, tabiatı yumuşatma ve nefisleri arzulanan istikâmette coşturma
ve harekete geçirme gibi özellikler bulunduğu için ikinci derecede önom
nr-zeden kısımdan sayılır. Şiirin bu özelliğinden dolayı genelde vai/.lıir,
ondan istifâdeyi kendilerine bir âdet edinmişler ve va'zları esmımnda bolca
kullanmışlardır. İşin hakikati üzerinde düşündüğümüzde fu netice karşımıza
çıkar: istişhad (şahit gösterme) şiirin etkisiyle değil mânâsıyladır. Eğer mânâ
şer'î ise makbuldür, aksi takdirde makbul
Değildir.
7.
Mânâların yerleşmesi
için iyi halleriyle bilinen zevatın sözleriyle istidlalde bulunmak: bu da o
zata karşı duyulan hüsn ü zan üzerine bina edilen bir istidlal şeklinden başka
bir şey değildir. Çünkü bunların da bazan —"ictihâd" bahsinde de
zikredileceği gibi— sözleri hüccet olabilir. İyi hal ve fazileti herkesçe
bilinen zevatın sözlerine karşı insanlar meyyal oldukları için, onların
sözlerini —zedeleyici durumlardan uzak oldukları durumda— bir kayda
bağlamaksızın almak bu kabildendir. Ancak bunlar ilmin esas ve özünü teşkil
eden kısımdan sayılmazlar. Çünkü bunlar uygulamada doğrulukları şaşmaz değildir,
hata da edebilirler. Bu sadece bir yaklaşım olarak alınır.
8.
Allah'ın velî
kullarından olan hâl ehlinin sözleri: bunların sözleriyle istidlal de aynı
şekilde ilmin esas ve özünü teşkil eden kısımdan değildir. Şöyle ki, bunlar
kendilerini mevlâ'nın hizmetine vakfetmişler ve her şeyden el-etek
çekmişlerdir. Onların bu tarafları ağır basarak, Allah'tan başka her şeyden
vazgeçilmesi gibi konulan işlemişler ve bunun gereğini vurgulamışlardır. Bunların
tekliflerini çoğu insan yapabilecek güçte değildir. Oysa ki, onlar bunu bütün
herkes için konuşmaktadırlar. Bu her ne kadar doğru ise de kendi seviyesine
göre anlamak gerekir; mutlak olarak ele alınmamalıdır. Çünkü bunların
istedikleri büyük çoğunluk için ya sıkıntı (haraç) ya da tâkât üstü yükümlülük
(teklîf-i mâ lâ yutak) olur. Öte taraftan onlar, ancak belli bir hal ve belli
bir biçimde yerilecek şeyleri yer yer kayıtsız olarak zem-metmişlerdir. Bu
durumda onların bu sözlerini olduğu gibi almak yanlış anlamalara sebep
olabilir. Ama genel olarak onların sözlerini almak ve istidlalde bulunmak
faydadan hâlî değildir. Netice olarak bu tür istidlaller de ilmin esas ve özünü
teşkil eden kısımdan değil, onun tezyîni mahiyetinde ikinci derecede önem arzeden
kısımlarındandır.
9.
Bazı ilimlerin, diğer
ilimlere atıfta bulunarak, gerçek anlamda i-muvafakat İki kaidenin bir enaıta
birleşmesi söz konusu olmaksızın onların kaideleri ile neticeye ulaşması da bu
kabildendir. Bunu şöyle bir olayla açıklayalım: nahiv âlimi el-ferrâ:
"kim bir ilimde derinleşir ve mehâret sahibi olursa, diğer bütün ilimler
ona kolaylaşır (ve o ilimlerle ilgili de söz söyleyebilir.)" der. Bunun
üzerine mecliste hazır bulunan ve ferrâ'nm teyzesinin oğlu olan hanefî
imamlarından kadı mu-hammed b. El- hasen kendisine: "sen ilminde mehâret
sahibisin. Peki sana şimdi sahanla ilgisi olmayan bir soru soracağım: namazında
ya-nılan ve sehiv secdesi yapan, fakat sehiv secdesinde de yanılan kimse
hakkında ne dersin?" demiş. Ferrâ: "bir şey lâzım gelmez." diye
cevap vermiş. İmam muhammed'in "nasıl" sorusuna da:
"Bizde (dilde)
ism-i tasgiri[181] yapılan bir kelime
ikinci defa tasgir yapılamaz. Sehiv secdesinde yanılan kimsenin durumu da aynı
olmalıdır. Çünkü o, ism-i tasgirin ikinci bir defa tasgiri gibi bir şeydir; yanılma
için yapılan secde bir nevi namazın telâfisi içindir. Tasgirin tekrar tasgiri
yapılamayacağı gibi, telâfinin de telâfisi yapılamaz.." demiş. Bunun
üzerine imam muhammed: "anaların senin gibi birini doğurmuş olacağını
sanmıyorum." diye onu tasdik etmiş.
Görüldüğü gibi, ismin
tasgiri ile namazda sehiv arasındaki mânâ birliği son derece zayıftır; zira
mânâ bakımından bunlardan birini diğerine kıyası gerektirecek aralarında
gerçek müşterek bir nokta bulunmamaktadır. Ama aralarında müşterekliği
sağlayan ortak bir nokta (cami vasıf) bulunsaydı, o takdirde bu kısımdan
sayılmayacaktı. Nitekim harun reşid'in huzurunda ebû yusufla kisâî arasında
cereyan eden şu olay da buna misal olacaktır: rivayete göre ebû yûsuf, harun
reşid'in huzuruna girer. Kisâî halifeyle şakalaşmakta, birbirlerine latife
yapmaktadırlar. Ebû yûsuf (halifeye):
—Bu kûfeli sizi meşgul
ediyor ve size galebe çalıyor; dedi. Halife:
—Ebû yûsuf! Bu bana
gönlümün hoşlandığı şeyleri getiriyor; diye karşılık verdi. Bu arada kisâî
hemen ebû yûsuf a yönelerek:
—Ey ebû yûsuf! (gel
münazara yapalım.) Bir meselen var mı? Dedi. O da:
—Nahiv'den mi,
fıkıhtan mı? Diye sordu. Kisâî:
—Bilakis fıkıhtan;
diye cevap verdi. Bunun üzerine hârûn reşid güldü ve yere bakındı, sonra
garibseyerek:
—Ebû yûsuf a fıkıhtan
bahsedeceksin öyle mi? Dedi. Kisâî:
—Evet! Diye cevap
verdi ve sonra:
—Ey ebû yûsuf! Ne
dersin? Bir adam karısına kelimesini
Üstünlü olarak dese ne
lâzım gelir? Diye sordu, e-bû yûsuf da:
—Kadın eve girdiğinde
boş olur; cevabını verdi. Kisâî: —hata ettin, ey ebû yûsuf! Dedi. Harun reşîd
güldü ve : —Doğrusu nasıl? Diye sordu. Kisâî:
—Adam sözünü şeklinde
üstünlü söyleyince fiil bulunduğu için talakhemen vuku bulur. Ama bu şeklinde
kesreli söylerse, o zaman şart edatı olacağından fiil işlenmiş olmaz, talâk da
vuku bulmaz; demiştir. Bu olaydan sonra ebû yûsuf, kisâî'nin yanına gitmeyi hiç
terketmemiştir. Bu meegle dile dair bir kuralla ilgili olarak
cereyaruet-mektedir; her iki ilimde de hüküm verilirken temel alınır.
Buraya kadar verdiklerimiz,
düşünen insana işin ötesinde dalın nelerin bulunduğunu; ilim tahsili sırasında
neyi alıp neleri bırakması gerektiğini iyice bilmesi zaruretini ortaya koyan
misallerdir. Çünkü bir çokları, ilkbakışta bu gibi meseleleri güzel bulmakta ve
ömrünü bu gibi meselelerle geçirmekte; bunların ötesinde ne amel ne de itikat
sahasında asıl öğrenmesi gereken konulara zaman ayırmamaktadırlar. Böylece ilim
talebi yolunda gösterilen çabalar beyhude olmaktadır. Allah cümlemizi böyle bir
durumdan korusun!
Bu konuda verilecek en
güzel misallerden birisi de bazı hocaların bize anlattıkları şu olaydır:
ebû'l-abbâs b. El-bennâ'Ya sorarlar ve: âyetinde[182]
niçin üzerinde nasbedici bir etki göstermemiş? Derler. O cevâbında: " söz
(kavi) söylenen şeyde (makûl) etki doğurmayınca, âmil de ma'mûlü üzerinde
etkisini göstermemiştir." demiş. Bunun üzerine soruyu soran:
—Efendim! Nin
kullanımı ile, kâfirlerin iki peygamber hakkındaki sözleri arasında ne
bağlantı var? Diye açıklama istemiş. Ebû'l-abbâs ona:
—Be adam! Ben sana
gayet güzel, revnaklı bir çiçek getirdim; sen o güzelim çiçeği soyup soğana
çevirip sonra da onun revnakını istiyorsun! Demiş, yahut da bu mânâda bir şey
söylemiş. İşte verilen cevabı görüyorsunuz. Bu ve benzeri ilim telakki edilen
şeyler akla vurulduğu zaman gerçek ilimle, ilim olmayan arasındaki fark ortaya
çıkacaktır.
C) Üçüncü kısım: bu
kısım, ne ilmin esas ve özünü teşkil eden ne de zannîolan ve ikinci derecede
önem arzedenkısımlarındandır. Ne kat'î ne de zannî bir esasa bağlı değillerdir.
Bunlar muteber ilimler ve amel ve itikat konularında kendilerine müracaat
edilen prensiplere vurularak ortadan kaldırılması gereken şeylerdir. Çoğu kez
bunlar hakkın iptalini ve bâtılın tervicini amaçlayan şeylerdir. Bunlar ilim
doğildir. Çünkü aslı esası yoktur, sabit kriterleri yoktur, hâkim konumda ve
bidüziye (muttarit) değillerdir. Bunlar ikinci kısımdan da doğildir; çünkü o
kısım akılların güzel bulduğu, nefislerin meylettiği şeylerdir. Zira onlarda
ilmin verilerine ters düşen, onlarla uyuşmayan hususlar bulunmamakta ve kısmen
de olsa bir esasa dayanmaktadırlar. Bu üçüncü kısım ise öyle değildir; bunlar
onların özelliklerinden hiçbirisine sahip değillerdir.
Her ne kadar bazı
insanlar bu gibi şeyleri güzel bularak talepte bulunmuşlarsa da, bunlar arızî
şüpheler ve daha önceki grupla aralarında bulunan benzerlikten dolayı
olmaktadır. Bazı geri zekalılar bunların bir aslı ve esâsı olduğunu iddia
etmişler ve onlara bu açıdan [88i meyletmişlerdir. Bunların ileri sürülen asıl
ve esaslarının gerçekle hiçbir ilgisi yoktur. Bunlar çeşitli menfaat ve
maksatları, arzu ve hevesleri temin ve tatmin için ortaya konulmaya çalışılan
vehim ve hayallerden başka birşey değildir. Alışılmadık, garîb şeyleri ortaya
atmak, ilimde rüsûh sahiplerinin anlamadıkları mânâlar çıkarmak; zahir mânâların
ötesinde çok ince mânâların bulunduğunu ve bunları ancak seçkin kimselerin
anlayabileceğini ve kendilerinin de işte onlardan olduklarını iddia kabilinden
yaygaralar koparmak işte bu gruba giren örneklerdendir. Bunların hiçbir
gerekliliği yoktur. Bu gibi şeylerle uğraşıp da kendisinin bu incelikleri
anlayabilen seçkin kimselerden olduğunu iddia eden kimselerin, imtihan
edildiklerinde rezil rüsvây olmaktan başka yapabilecekleri bir şey yoktur.
Nitekim gaz-zâlî, ibnu'l-arabî ve daha başkaları bunların içyüzlerini ortaya
koymuşlardır.
Bu kısmın örneğini
bâtıniyyenin kur'ân tevîli karşısındaki tutumları teşkil eder. Bunlar kur'ân
âyetlerini zahir mânâlarından çıkararak, asıl maksadın bunların ötesinde
bâtını mânâlar olduğunu; bunlara da akıl ya da düşünce yolu ile ulaşmanın
mümkün olmadığını, bunların ancak masum imâma tabî olunmak suretiyle, onun
vâsıtası ile elde edilebileceğini iddia ederler. Bunların iddialarında dayanakları
kısmen hurûfîlik ve ilm-i nücûmdur. Son zamanlarda bu tür ahmakça şeyler epey
yaygınlaştı ve şeriat etrafında bâtınîlerin iddialarına benzer iddialar bir
hayli çoğaldı. Hatta bu, bırakın başka türlüsünü, hiçbir şekilde makûl
olmayacak bir hâl aldı. Sofistâiyye ve mütehakkimenin tuttukları yol da bu bu
kısım içerisine girmektedir. Bütün bunların bir aslı, esâsı yoktur;
doğuracakları bir semere de bulunmamaktadır, ilimle hiçbir ilgileri yoktur.
Fasıl:
Bazan birinci kısımda
olan bir bilginin ikinci kısımdan sayılması boz konusu olabilir. Bu ilimlerin
birbirine karıştırılması neticesinde düşünülebilir. Meselâfakîh, meselesini
örneğinbir nahvî mesele üzerine bina eder. Sonra dönerek bunu bilinen bir
mukaddime olarak değil de —nahivcinin yaptığı gibi— bir mesele olarak ortaya
koymaya başlar, en sonunda dafıkhî meselesini ona irca eder. Halbuki, yapması
gereken şey, nahvî konuyu o ilimde işi tamamlanmış ve neticeye bağlanmış şekli
ile alması ve doğrudan kendisinin onun üzerine hüküm binasına geçmesiydi. O
bunu yapmayıp, o konuyu bir nahivci gibi eli' alarak yeniden ortaya koymaya,
onu isbâta, zabtına ve delillendiril-mesine dâir söz etmeye başlayınca, onun bu
çabaları gereksiz olacak ve herhangi bir ihtiyaç karşılamayacaktır. Aynı
şekilde sayısal bir meselenin ortaya konulması gerektiğinde de yapması gereken,
o ilme dâir neticeye bağlanmış esasları alarak hükmüne mesnet yapmasıdır. Böyle
yapmaz da sanki bu ilmin konusunu işliyormuş gibi uzun uzadı-ya sayılarla
ilgili söz etmeye başlarsa bu bir fazlalık olur ve birinci kısımdan değil de,
eğer sayılacaksa ikinci kısımdan, yanî talî unsurlardan kabul edilir.
Birbirlerinden istifâde eden bütün ilimlerde de durum aynıdır.
Birinci kısımdan olan
bilgilerin üçüncü kısma girmesi gereken durumlar da olabilir. Bu şer'î eğitim
metoduna aykırı olarak ilmî meselelerin ehil olmayan kimselere yahut aklı
henüz küçücük me selelere açılmış olan kimselere büyük meseleleri anlatmaya
kalkmak ve bununla iftihar etmek durumlarında tasavvur edilebilir. Bu
karşıdaki insanı büyük sıkıntılara düşürür. Bunlardan en tehlikelisi de hz.
Ali'nin şu sözünde ifâdesini bulmaktadır: "insanlara akıllarının aldığı
şekilde konuşun, Allah ve rasûlünün tekzîb edilmesini ister misiniz?" bu
tür sözler bazen dinleyiciler üzerinde fitne tesiri icra eder. Nitekim bu
kitabın ilgili yerinde zikredilecektir.
Birinci kısımdan olan
bilgilerin üçüncü kısımdan sayılması gibi bir durum söz konusu olabildiğine
göre, ikinci kısımdan olan bilgilerin üçüncü kısımdan sayılabilmeleri öncelikli
olarak mümkün olur. Çünkü ona birinci gruptan daha yakındır. Gerçek bir ilim
adamının eğitim ve öğretimde mutlakabuhususlarariâyetetmesi gerekir. Aksi
takdirde o bir eğitimci olamaz; bilakis kendisinin bir mürebbîye ihtiyacı
olur.
Bu noktadan hareketle
diyoruz ki; bu kitap üzerinde mütâlâada bulunacak kimsenin şer'î ilimlerde;
usûl ve furûunda; aklî ve naklî ilimlerde derinleşmedikçe, taklid ve mezhep
taassubundan kurtulmadıkça ona tenkitçi bir gözle ya da ondan istifâde amacı
ile bakması uygun değildir. Eğer böyle bir seviyeye ulaşmadan bu kitabı
değerlendirmeye kalkışırsa, o takdirde kitabın muhtevasının her ne kadar aslında
hikmet ise de, arazi olarak ona fitne tesiri yapmasından korkulur.
Doğruya muvaffak kılan
Allah'tır. [183]
Şer'î meselelerde
nakil ve aklın birbirini desteklemesi durumunda, nakil öne alınır ve metbû
(tâbi olunan) kılınır; akıl ise geri alınır ve tabî kabul edilir. İnceleme ve
neticeye varma sırasında akıl ancak naklin müsâadesi ölçüsünde katkıda bulunur.
Delilleri:
1. Eğer aklın naklin ötesine geçmesi caiz olursa, o
zaman naklin akıl için belirlemiş olduğu sınırın bir anlamı kalmaz. Oysa ki,
olması gereken naklin akla bir sınır belirlemiş olmasıdır. Aklın bu sınırı öte
aşması caiz olunca, bu sınırın bir anlamı kalmaz. Bu durum ise şeriatta
bâtıldır. Bâtıl bir neticeye götüren şey de bâtıldır.
2. Kelâm ve usûl ilimlerinde belirlendiği gibi bir şeyin
hüsün ya da kubhu meselesinde akıl yetkili değildir. Eğer biz aklın şeriatın
belirlediği sınırın ötesine geçebileceğini kabul edersek, o takdirde akıl
hüsün ve kubuh konusunda yetkili kılınmış olur. Bu ise mümkün değildir.
3. Eğer bu caiz olacak olsa, neticede şeriatın akıl ile
iptali caiz olurdu. Bu ise muhaldir ve böyle bir netice bâtıldır. Şöyle ki:
şeriat demek mükelleflerin fiilleri, sözleri ve itikatları ile ilgili olmak
üzere riâyet edilmesi gereken sınırlar konulması demektir. Şeriatın muhtevasını
bu gibi şeyler oluşturur. Eğer aklın tek bir sınırı öte aşması caiz olursa,
bütün sınırlan da aşması caiz olur. Çünkü bir şey için sabit olan hüküm, onun
benzeri için de sabit olur. Bir sınırın öte aşılması, onun iptali, yani o
sınırın doğru olmadığı demektir. Birisinin iptalinin caiz olması durumunda
diğerlerinin iptali de caiz olur. Bu ise hiçbir kimsenin kail olmadığı bir
neticedir. Zira muhal olduğu açıktır.
İtiraz: bu çeşitli açılardan müşkil gözükmektedir:
1. Bir kere bu görüş zahirîlerin görüşüdür. Çünkü onlar
nassla-rın zahirini ne bir ziyâde ne de noksanlıkla öte aşmamaktadırlar.
BuMukaddîmelerin neticesi de aklî olan her şeyin toptan dikkate alınmamın
dtmtk» tir ve öncekilerin üzerinde ittifak ettikleri kıyasın reddi m&nâlini
içermektedir.
2. Usûlcülerin zikrettiklerine göre "Allah her şeye
kadirdir,"; "o her şeye vekildir."; "her şeyin
yaratıcısıdır." gibi âyetlerin tahltli konusunda aklın fonksiyonel olduğu
sabittir. Tahsis, umûmun muhtevasını daraltmak, gereğini eksiltmektir.
Eksiltme caiz olduftuna göre ziyâde de caiz olmalıdır. Çünkü o da aynı
şeydir.'[184] zira belirlenmiş sınırın
gerisinde durmakla, ilerisine geçmek aynıdır ve her ikisi de ıi-zin iddianıza
göre iptaldir. Sınırın eksiltilerek iptali mümkün ve caiz ise, ziyadeyle de
caiz olacaktır. Bu sınırın iptali değilse diğeri de değil-dır.
3. Bu hükmün aksine konulmuş bir usûl kaidesi
bulunmaktadır: nassa bakıldığında akla ilk gelen hükme uygun mânâ eğer celî
(açık) ise, bu mânâ nass üzerine tahkim edilir ve bununla nassın tahsisi yit da
nass üzerine ziyâdeye gidilir. Usûlcüler bu kaideye misal olarak da:"kadı,
gazaplı (öfkeli) iken hükmetmez." hadisini[185]
örnek göstermiş ler ve o anda salim düşünemeyeceği mânâsından hareketle, bu tür
nl ki doğuracak her sebepten dolayı hükümde bulunmasını menetmis.lor; buna
rağmen düşüncesini etkilemeyecek derecede az olan öfke halin de ikenhükümde
bulunabileceğini ifâde etmişlerdir. Görüldüğü ü/en» onlar nakil üzerinde
herhangi bir tereddüt göstermeksizin aklın gereği ile tasarrufta
bulunmuşlardır. Bu sizin burada ortaya koyduğu n uz esasa ters düşmektedir.
Kısaca aklın bu kabil tasarruflarını kabul h, memek, usûl-ı fıkıhta malûm olan
bazı hususların da inkârı olmaktadır.
Cevap: Sizin bu zikrettiklerinizde bizim ortaya koyduğumuz mukaddime
muvacehesinde bir problem bulunmamaktadır. Şöyle ki:
1. Kıyâs sırf aklî bir tasarruf değildir. Aklın kıyâs
tasarrufu mutlaka deliller ışığında ve onların verdiği serbesti ve getirdiği
kayıtlar çerçevesinde olmaktadır. Bu konu 'kıyâs' bahsinde açıklanacaktır. Bize
bizzat şeriat, hakkında sükût geçilen bir konunun, hakkında nass bulunan konu
hükmüne dahil edilmesinin muteber olduğunu ve bunun sâri' teâlâ'nm kasdettiği
şeylerden olduğunu, hatta bununla emrettiğini, hz. Peygamber'in bununla amel
edilmesi uyarısında bulunduğunu bildirmişse, o takdirde kıyas konusunda aklın müıtftklluği
ntradd kalmaktadır? Aksine akıl, bu hususda delillerin iıtikâmstincih yol
almakta, onların müsâade ettiği ölçüde gitmekte, dur dediği yerde de durmaktadır.
2. Îkinci itirazınıza gelince, inşAllah, bu konu umûm ve
husus bahsinde ileride gelecektir. Orada da görüleceği üzere, munfasıl (nas-sa
bitişik olmayan) deliller tahsis etmezler. Tahsis ettikleri kabul edilse bile,
bu durumda onların tahsis etmelerinin mânâsı, zahiri maksûd olan lafız üzerinde
tasarrufta bulunmak demek değildir; bilakis, hitâbtan zahirin murâd olmadığını
ortaya koyucu şer'î delillerle açıklamak demektir. Akıl da onlar gibidir.
"Allah her şeye kadirdir." gibi âyetleri akıl tahsis etmiştir derken
şu mânâ kasdedilmektedir: bu ifâdenin umûmu içerisinde yüce Allah'ın zâtı ve
sıfatlan murâd edilmemiştir; çünkü bu muhaldir. Aksine âyetin istediği
bunların haricinde olan her şeydir. Bu durumda akıl, naklin gereğinden hiçbir
şekilde çıkmış olmamaktadır. Durum böyle olunca da bu mesele üzerine yaptığınız
kıyas doğru değildir.
3. Üçüncü itirazınıza bakalım: her türlü zihni meşgul
edecek ve salim düşünceyi engelleyecek şeylerin öfke hâline katılması bir nevi
kıyastır. Haklarında hüküm getirilmeden sükût geçilen şeylerin (meskûtun anh),
hükmü açıklanan (mantûkun bih) şeye kıyas yoluyla katılması ise caiz
bulunmaktadır. Bu nassın az öfke hâline tahsisi şeklindeki iddianıza
baktığımızda, bunun aklın tahkimi kabilinden olmadığını, aksine bundan zihni
meşgul etme ve salim düşünceyi engelleme manasının anlaşılmasından çıktığını
görürüz. Malum olduğu üzere az derecede olan öfke hali bu özellikte değildir;
dolayısıyla, hitapta bu halin amaçlanmadığı esâsına binâen az öfke halinde
iken hükümde bulunmak caiz olmaktadır.
Bu konuyu îzah ederken
usûlcüler böyle diyorlar ve lafzın mutlak 'öfke'yi içine aldığını, ancak
mânânın lafzı tahsis ettiğini söylüyorlar. Aslında konunun izahı tahsise
ihtiyaç duyulmayacak kadar kolaydır. Çünkü hadiste geçen öfkeli mânâsına gelen
kelimesi kalıbındadır. İsm-i fail anlamında olan bu kalıp o kimsenin kelimenin
türetildiği mânâ ile dolu olmasını gerektirir. Dolayısıyla kelimesi sadece
öfke ile dolu olan kimse hakkında kullanılır. Nitekim kelimesi iliğine kadar
suya kanmış; kelimesi de aynı derecede susamış kimse için kullanılır. Aynı
kalıptaki diğer kelimeler de böyledir. Bu durumda hz. Peygamber bu kalıbı
kullanmakla, öfke ile dolu olan kadının hükümde bulunmasını yasaklamış ve
hadislerini sanki "aşırı derecede öfkeli olan" veya "öfke ile
dolu olan" kaydı varmış gibi îrâd buyurmuşlardır. Zihni meşgul eden ve
salim düşünceyi engelleyen öfke de işte bu vasıfta olan öfkedir. Dolayısıyla
mânânın tahsis edici olduğu şeklindeki îzahın anlamı kalmamakta ve nehyin
kapsamından az öfke halinin hariç kalması man anın hükmü ile değil, lafzın
gereği ile olmaktadır. Zihni meşgul eden y% salim düşünceyi engelleyen öfke
haline de bu özellikte olan diğer ıjey-ler kıyas edilmiştir. Şu halde aklın
haddi aşması diye bir şey söz konusu değildir.netice olarak diyoruz ki, bu gibi
hususlarda akıl, her halükârda nakil üzerine hâkim konumda bulunmamaktadır.
Böylece bizim ortaya koyduğumuz mukaddimenin (asıl) doğruluğu ortaya
çıkmıştır.[186]
Şer'an muteber olan
ilmin amelî bir neticeye ulaştıran ilim olduğu ortaya konulunca, bunun sadece
hakkında şer'î delillerin bulunduğu hususlara münhasır olduğu ortaya çıkar;
dolayısıyla şer'î delillerin gerektirdiği şey, mükelleften öğrenilmesi istenen
ilim olmaktadır. Bu açıktır. Ancak problem şer'î delillerin tam olarak ortaya
konulması ile ilgilidir. Eğer bunlar ortaya tam olarak konulabilirse, şer'î ilmin
alınacakları yerler de tam olarak ortaya konulmuş olacaktır. Bu da inşaAllah
ileride, "şer'î deliller" bahsinde işlenecektir. [187]
İlim tahsilinde gayeye
ulaştırıcı en kestirme ve salim yol onu tam ve noksansız bir şekilde elde etmiş
gerçek ehlinden[188]
almaktır. Yüce Allah insanı hiçbir şey bilmez halde yaratmış, sonra ona
öğretmiş, basîret vermiş, dünya hayatında menfaatlerini temin için gerekli yollara
kendisini irşâd buyurmuştur. Ancak Allah'ın insana öğrettiği şeyler iki türden
oluşmaktadır:
A) Zarurî olan, nereden ve nasıl olduğu bilinmeyen,
bilakis yaratılışında mündemiç bulunan bilgilerdir. Bunlar insanın dünyaya
daha doğar doğmaz memeyi ağzına alarak sormaya başlaması gibi hissî; kişinin
kendi varlığını bilmesi, iki zıddın bir arada bulunamayacağı gibi aklî
bilgilerdir.
B) Şuurlu ya da şuursuz talîm yoluyla öğrenilen
bilgiler. Seslerin algılanması, kelimelerle konuşulması, eşyanın isimlerinin
öğrenilmesi... Gibi zarurî olan çeşitli davranışlar gibi. Bunlar hissî olan,
duyularla elde edilen bilgilerdir. Aynı şekilde akıl ve düşünce yoluyla elde
edinilen nazarî ilimler de bu kabildendir.
Bizim burada söz
konusu ettiğimiz kısım düşünce ve istidlale ihtiyaç duyan ilimlerle ilgilidir.
Bunların öğrenilmesinde mutlaka bir muallime (öğreticiye) ihtiyaç vardır. Gerçi
insanlar bu konuda ihtilaf etmişler ve "muallimsiz ilim tahsilinin mümkün
olup olmadığı" konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Elbette ki
mümkündür. Ancak öteden beri süregelen vakıa göstermektedir ki, ilim
tahsilinde mutlaka bir muallime ihtiyaç vardır. Bu husus ilim tahsilinde
genelde üzerinde herkesin ittifak ettiği bir şarttır. Gerçi bazı tafsilâtında
görüş ayrılıkları vardır. Mesela: ehl-i sünnetle, imâmiyye (şîa) arasındaki
görüş ayrılığı gibi. Onlar muallimin masum olmasını şart koşmaktadırlar.
İsabetli taraf, muallimin masum olması şartını ileri sürmeyen müslümanların
büyük çoğunluğunu teşkil eden ehl-i sünnet tarafıdır. Çünkü masumluk ancak
peygamberlere hastır. Bununla birlikte onlar, öğretilen şey ister ilim olsun
ister amel, câhilin muallime ihtiyacı olduğunu ifâde etmektedirler. Vakıada ve
öteden beri süre gelen uygulamada herkesin bu konu üzerinde ittifak etmiş
olmaları, bu şartın zarurî olduğu hakkında yeterli bir delildir. Şöyle demişlerdir:
"ilim adamların göğüslerinde idi. Sonra kitaplara intikal etti; fakat
onların anahtarları hep erbabının ellerinde kaldı." bu söz ilmin mutlaka
erbabından alınmasının zaruretine hükmetmektedir. Zira bu iki mertebenin
ötesinde onlara göre başka bir hedef yoktur.
Bu konudaki dayanağı
şu hadis oluşturmaktadır: "yüce Allah ilmi insanların arasından bir
çırpıda çekip çıkararak almaz. Ancak onu ulemâyı almak suretiyle
kabzeder."[189]
Durum böyle olduğuna
göre, ilim tahsilinde muallim unsuru hiç şüphesiz anahtar durumundadır.
Muallim unsurunun
zarûrîliğini ortaya koyduktan sonra diyoruz ki, mutlaka muallim olacak kişi
ehil olmalı ve ilmine vâkıf bulunmalıdır. Bu da son derece açıktır. Bu konuda
da bilginler arasında ittifak vardır. Çünkü hangi ilim dalı olursa olsun,
âlimde var olmasını şart koştukları şartlardan biri de, o ilmin esaslarına,
hangi temelller üzerine kurulduğuna vâkıf ve o ilim dalıyla ilgili maksûdunu
ifâdeye kadir olması, onun gereklerini bilmesi ve o ilim dalına yönelik vârid
şüphelerin izâlesine kadir bulunmasıdır. İleri sürülen bu şartlara
baktığımızda ve şer'î ilimlerde hüccet olmuş selef-i sâlih imamlarını bunlara
vurduğumuzda, onların bu vasıflara en üst düzeyde sahip olduklarını görürüz.
Ancak âlimin hiç hata
yapmaması diye bir şart da yoktur. Çünkü her ilmin fer'î meseleleri yayıldıkça
ve birbirleri üzerine binince birbirine karışırlar. Muhtemelen hatalar şu
hususlardan doğar:
A) Fer'î meselelerin aynı ilimde farklı esaslardan
doğduğu sanı-labilir ve bu bir problem doğurur.
B) Meselenin bazı esaslara bağlı olduğu gizli kalabilir
ve âlim bu gizlilik sebebiyle onu ihmal edebilir. Oysa ki, durum öyle değildir.
C) Benzerlik yönleri tearuz eder ve iş çatallaşır. Bu
durumda âlim tercih yollarından birini kullanarak kendisince ağır basanı
tercih eder.[190] hata daha başka yollarla
da.olabilir. Bunlar o zâtın âlim ve kendisine uyulan bir imâm (muktedâ bih)
olmasına mâni değildir. Bu şartları kendisinde eksik olarak bulundurursa, o
takdirde kemâl mertebesinden o noksanı ölçüsünde uzaklaşır ve o noksanını
tamamlamadıkça da kemâl mertebesine hak kazanamaz.
Fasıl:
İlmin hakkını veren
gerçek âlimin bazı emare ve alâmetleri vardır ki, bunlar itibar bakımından
farklı olsa da daha önce geçenlere paralellik arzeden şeylerdir ve şu üç
husustan ibarettir:
1. Bildiğiyle amel etmek. Alimin sözü işine mutabık
olur. Eğer sözü farklı, işi farklı ise o kendisinden ilim alınmaya ve o ilimde
kendisine uyulmaya ehil değildir. Bu mânâ "ictihâd" bahsinde
yeterince açıklanacaktır.
2. O ilimde bizzat üstadların elinde yetişmiş olması
lâzımdır. İlmi onlardan almalı, onlarla hep beraber olmalı, onların terbiyesinde
yetişmelidir. Böylece o da en uygun yolla üstadlarının lahip ulduğu vasıflara
ulaşacaktır. Selef-i sâlihin durumu işto bu minval üzereydi.
bunların başında da sahabenin hz. Peygamber'e
olan mülâzemetleri (sıkı sıkıya bağlılıkları) gelir. Sahabe her ne vo ondan
nasıl sâdır olursa olsun, onun sözlerini ve fiillerini rehber olarak almışlar;
onun murâd ettiğini anlamış olsunlar olmasınlar ondan kendilerine intikal eden
her şeye itimad etmişler; onların itiraz edilemeyecek doğru ve asla halel
görmeyecek hikmet olduklarına; onun kemâl koruluğuna asla nakîsanın
giremeyeceğine kesin olarak inanmışlardı. Onların sahip oldukları bu özellik,
elbetteki sürekli onunla olan beraberliklerinden, ona olan mülâzemetlerinden,
sabır, itimâd ve güvenlerinden kaynaklanmıştı. Hudeybiye sulh andlaşması
sırasındaki hz. Ömer'in tutumuna bakınız. Uzun bir hadis içerisinde
anlatıldığına göre hz. Ömer ortaya çıkan müşkil vaziyyetten müteessir olmuş ve
varıp hz. Peygamber'e
—Biz müslümanlar hak,
düşmanlarımız bâtıl üzere bulunmuyorlar mı? Diye sormuş, hz. Peygamber:
—Evet öyledir,
buyurmuş. Hz. Ömer:
—Biz müslümanların
öldürülenleri cennette, onlardan öldürülenler ise cehennemde değiller mi?
Demiş. Hz. Peygamber:
—Evet öyledir,
buyurmuş. Hz. Ömer:
—Bu halde dînimiz
uğrunda bu denâeti niçin kabul edelim? Allah bizimle onlar arasında hükmünü
vermeden niçin dönelim? Diye karşı çıkmıştı. Hz. Peygamber:
"—Hattâboğlu! Ben
muhakkak surette Allah'ın peygamberiyim. O benim yardımcımdır ve o beni asla
zayi edecek değildir." buyurmuşlar. Hz. Ömer sabredememiş ve öfkeli
vaziyette hz. Ebû bekir'e gelmiş. Ona da aynı şeyleri söylemiş. Hz. Ebû bekir
kendisine: o muhakkak surette Allah'ın peygamberidir. Allah onu asla zayi
edecek değildir." demiştir... Sonunda Allah rasûlü'ne fetih haberi veren
vahiy gelmiş ve rasûlullah hz. Ömer'i çağırtıp inen âyetleri okutmuş. O:
—Yâ rasûlallah! O
(hudeybiye sulhu) bir fetih midir? Diye sormuş. Hz. Peygamber de:
—Evet! Buyurmuşlar.
Bunun üzerine hz. Ömer sükûn bulup, kalbi ferahlayarak huzurdan ayrılmış.[191]
Bu durum, mülâzemetin,
ulemâya boyun eğmenin ve müşkilatlı anlarda kesin delil ortaya çıkıncaya kadar
onlara tahammül göstermenin faydalarındandır. Sıffîn gününde bu konuda sehl b.
Hanîf "ey insanlar! Kendi görücünüzü itham ediniz. Vnllnhi, ben (hemen hudeybiye
sulhu sonrasında) ebû cendel'in anlaşma gereği müşriklere iade edildiği günde,
eğer gücüm yetseydi, mutlaka rasûlullah'ın emrini reddederdim. Kendimi öyle
görüyordum.[192] demiştir. Bu sözü o,
kendilerinin çok zor durumda oldukları bir an için söylemiştir. Bu böyle o
fetih sûresinin bu içinde bulundukları çok zor durumdan dola* yi şiddetli
üzüntü ve kedere giriftar olduktan sonra kendilerine indiğini; bu şiddetli
sıkıntı ve çıkmaz içerisinde iken kendilerini tuttukları-nı ve kendi
görüşlerini terkederek hz. Peygamber'in emrine teslim olduklarını, sonunda
kur'ân'ın indiğini ve böylece problemin ortadan kalktığını ifâde etmek
istemiştir.
İlimde mülâzemet
bundan sonra artık vazgeçilmez bir esas oldu. Tabiîn nesli, aynen ashabın hz.
Peygamber'e olan mülâzemetleri gibi, sahabeye mülâzemette bulundular ve sonunda
dinde anlayış sahibi kimseler oldular ve şer'î ilimlerde kemâl zirvesine
ulaştılar. Bu esâsın doğruluğunu isbat için şu husus yeterlidir: kendisinden
ilim alınan ve bu şekilde meşhur olan âlimlere bakınız, mutlaka onların kendi
nesilleri içerisinde aynı şekilde şöhret bulmuş bir üstadları olduklarını göreceksiniz.
Sapık bir fırka ya da ehl-i sünnete muhalif olan kimselerin mutlaka bu vasıftan
yoksun oldukları görülmüştür. Zahirîlerden 1 im hazm'a bu şekilde eleştiriler
yöneltilmiş, onun, ilmi üstadlardan ııl-madığı, onların edepleri ile
edeplenmediği ileri sürülmüştür. İlimde rüsûh sahibi âlimler ise böyle
değillerdir. Onlar ilimlerini üstad ı urdan almışlar ve onlara mülâzemette
bulunmuşlardır. Dört imam ve benzerleri gibi.
3. Üçüncü alâmet ve işaret ise, ilmi aldığı kimseye
iktidâda bulunması, uyum göstermesi ve onun edebiyle edeplenmesidir. Nitekim
ashabın hz. Peygamber'e tabiîn neslinin ashaba olan ikti-dâlarını biliyoruz.
Her nesilde de durum aynıdır. İmâm mâlik kendi emsallerinden işte bu vasfı ile
temayüz etmiştir. İmam mâlik'i özel olarak zikretmemizin sebebi bu özelliğe son
derece dikkat etmesi sebebiyledir. Yoksa dînî konularda kendilerine tâbi
olunan bütün âlimler aynı şekilde bu vasfa sahip bulunuyorlardı. Ancak imam
mâlik bu konuda aşırı duyarlılıkla meşhur olmuştu. Bu özellik terke-dilince
bid'atler başını kaldırmaya başlamıştır. Çünkü iktidânın terki, onu terkeden
kimsede temelini arzu ve hevese uymanın oluşturduğu bir durumun ortaya
çıktığının delilidir. Bu konunun izahı inşAllah "ictihâd" bahsinde
gelecektir.
Fasıl:
İlim tahsilinin iki
yolu vardır:
1) müşâfehe: üstaddan bizzat şifahî olarak ilim
almak: bu yol ilim tahsilinde iki açıdan dolayı en faydalı ve ve sağlıklı yol
olmaktadır:
A) Hoca ile öğrenci arasında Allah'ın koymuş olduğu bir
hususiyet bulunmaktadır ve ilim tahsilinde bulunan herkes bunu müşâhade
etmektedir. Nice meseleler vardır ki, öğrenci onu kitaptan okumakta,
ezberlemekte ve defalarca tekrar etmekte fakat bir türlü anlamamaktadır. Aynı
şeyi üstadın takrir etmesi durumunda ise anında anlamaktadır ve daha oracıkta
konu hakkında ilim sahibi olmaktadır. Bu anlayış ya hal karineleri veya
öğretmenin öğrencinin hatırına gelmeyen fakat asıl problemi teşkil eden
noktayı açıklaması gibi hususlardan oluşan hissî bir durum neticesinde
olmaktadır.
B) Ya da bunun ötesinde (manevi fetih diyebileceğimiz)
başka bir şey vardır; yüce Allah öğrencinin b hocasının huzuruna varıp onun
ilmine olan ihtiyacını ortaya koyarak durması, ona gönlünü açması neticesinde
onun basiretini açmakta ve böylece öğrenci o meseleyi kolayca anlamaktadır. Bu
bizce yadırganacak bir şey de değildir. Bu hususa "hz. Peygamber vefat
ettiği zaman, (ilham kaynaklarının kesilmesi sebebiyle) sahabe kendilerini
inkâr etmişlerdir." şeklindeki hadis işarette bulunmaktadır. Yine hanzala
hadisi bu konuda gayet açıktır. Bilindiği üzere hanzala el-üseyyidî, hz.
Peygamber'e gelerek kendisinin huzurunda iken iyi halde olduklarını, hep
manevî bir hava üzere bulunduklarını, fakat huzurdan ayrıldıklarında
kendilerinde bu havanın kalmadığını ifadeyle şikâyette bulunmuştu. Bunun
üzerine hz. Peygamber kendisine: "siz eğer her zaman benimya-nımda
bulunduğunuz gibi olsanız, melekler kanatlarıyla sizleri gölgelerlerdi."
buyurmuşlardı.[193]hz.
Ömer de: "rab-bime üç yerde muvafık düştüm." demiştir. Bunlar
âlimlerle beraberliğin insana kazandırdığı meziyetlerdendir. Onların huzurunda
olan öğrenciye, huzurunda olmadığı zaman açılmayan kapılar açılmaktadır. Bu
beraberlik ve üstada olan mülâzemet, onun ahlâkı ile edeplenme ve ona tâbi olma
ölçüsünde Allah öğrenciye bir nur bahşetmekte ve ilim tahsilini ona
kolaylaştırmaktadır.
Netice itibarıyla ilim
tahsilinde bu yol her halükârda faydalı ve en emin yoldur. İlk nesillerden
tahsil sırasında yazı yoluyla ilim alanim çok azdı. Onlar not tutmayı iyi
karşılamazlardı. Nitekim imâm m&likbunu hoş karşılamamış ve kendisine de:
"ya nasıl yapalım? "diye soranlara: "ezberlersiniz, anlarsınız,
sonunda kalbinize onun aydınlığı vurur ve onu yazmaya artık ihtiyaç
duymazsınız." demiştir,[194]
ömer'in de ilmin yazı yoluyla alınmasını hoş karşılamadığı rivayet edilmiştir.
Unutkanlığın ortaya çıkıp, şeriatın yok olmasından korkulduğu için insanlara
bu ruhsat verilmiştir. Yoksa yazı hiçbir zaman hocanın yerini
tutmayacaktır.
2. Mütâlâa: ilim tahsilinde ikinci yol da tasnif ve tedvin edilen
kitapları mütâlâa etmektir. Bvda faydalı bir yoldur. Ancak iki şartı
Vardır:
A) O ilmin maksatlarını ve ıstılahlarını daha önceden
öğrenmiş olmak ve o kitabın mütâlâası için gerekli olan altyapıya sahip olmak.
Bu noktaya da daha önce arzettiğimiz birinci yolla yani şifahî tahsil ya da
ona bağlı usullerle ulaşılır. "ilim adamla -nn göğüslerinde idi. Sonra kitaplara
intikal etti; fakat onların anahtarları hep erbabının ellerinde kaldı."
sözünün manası işte budur. Kitaplar yalnız başlarına öğrenciye hiçbir şey
vermezler; mutlaka hocaların onları açmaları, talebeyi elinden tutarak onların
içine sokmaları gerekmektedir.bu husuh müşâhade ile sabit bulunmaktadır.
B) İkinci şart, her ilimde ilk kaynaklar seçilmelidir.
Her ilimdo ilk mütehassıslar, kendilerini konuya, sonra gelenlerden daha çok
vermişlerdir. Bu görüşümüzün dayanağını da tecrübe ile haber oluşturmaktadır.
Hangi ilim olursa olsun tecrübe ile açıkça sabittir ki, sonra gelenler, ilimde
öncekilerin ulaşmış bulunduğu rüsûh mertebesine asla yetişememişlerdir.
Ame-lî-nazarî her ilimde durum aynıdır. Öncekilerin (mütekaddi-mîn) dünya ve
ahiretlerinin ıslâhı konusunda ortaya koydukları amelleri ile, sonraki
gelenlerin (müteahhirîn) amelleri farklıdır. Aynı şekilde onların ilimleri de
daha köklüdür. Sahabenin şer'î ilimlere olan vukufları, tabiîninki gibi değildir.
Tabiînden sonra gelen neslin ilmi de tabiînin ilmi ayarında değildir. Bu
zamanımıza kadar böyledir. Onların hal terce-melerine, sözlerine, menkıbelerine
vâkıf olanlar bunu açıkça görürler.
Görüşümüze delâlet
eden habere gelince, hz. Peygamber hadislerinde "en hayırlı nesil içinde
bulunduğum nesildir.sonra (lirayla) onları takip edenler, sonra da onları takip
edenler..." buyurmuşlardır.[195] bu
hadiste, her neslin kendisinden sonraki durumunun arzettiğimiz şekilde
olduğuna işaret bulunmaktadır. Yine hz. Peygamber hadislerinde: "dininizin
ilk zamanı nübüvvet ve rahmettir. Sonra mülk ve rahmet olur, daha sonra da mülk
ve ceberut (istibdâd)olur. En sonunda da ısırıcı saltanat haline gelir."[196]
buyurmuşlardır. Bu netice ancak zaman içinde azar azar hayrın azal- ması ve
şerrin çoğalması neticesinde meydana gelir. Bizim burada söz konusu ettiğimiz
husus da bu hadisin mutlak ifadesi altına girer. İbn mesûd şöyle der:
"gelecek her senenin bir öncekinden daha kötü olmadığı asla
görülmemiştir. Ben bu sözümle şu yıl diğerinden daha yağmurlu veya şu sene şu
seneden daha bolluk demeyi kasdetmiyorum; ben bununla hayırlılarınızın ve
âlimlerinizin gitmelerini kasdediyo-rum. Sonra bir kavim türer, reyleri ile
işleri birbirine kıyas yaparlar. Neticede de islâm binası yara alır ve
yıkılır." bu sözün mânâsı şu hadislerin içinde mevcuttur: 'yüce Allah
ilmi insanların arasından bir çırpıda çekip çıkararak almaz. Ancak onu ulemâyı
ilimleriyle birlikte almak suretiyle kabzeder. Sonunda onlar câhil başlar
edinirler; onlara sorarlar, onlar da bilgisizce cevap verirler. Böylece hem
kendileri sapar hem de başkalarını saptırırlar.[197]
"islâm garîb olarak başlamıştır, başladığı gibi garîb olarak dönecektir.
Gariblere ne mutlu!" "bu garibler kimlerdir? Yâ rasulallah!"
diye sorduklarında da: "Allah için vatanlarından ayrılanlardır." (taberânî'nin)
rivayetinde ise: "insanların fesada uğradığı bir zamanda sâlih
olanlardır." buyurmuşlardır.[198] ebû
idrîs el-havlânî de: "islâmın insanların tutundukları kulpları vardır.
(zaman gelir) bunlar teker teker sökülür." der. Birisi de şöyle demiştir:
"ipin zamanla kuvvetini kaybettiği gibi, sünnet birer birer ortadan
kalkar." ebû hüreyre "Allah'ınyardımı ve zafer günü gelip, insanların
Allah'ın dînine akın akın girdiklerini görünce...[199]
âyetlerini okumuş ve sonra: "irâde ve kudretiyle yaşadığım Allah'a yemin
ederim ki, Allah'ın dînine akın akın girdikleri gibi ondan mutlaka akın akın
çıkacaklardır." demiştir. Abdullah'tan nakledildiğine göre o:
"islâmın nasıl noksanlaşacağını biliyor musunuz?" demiş, onlar:
"evet, elbisenin boyasının azar azar çıktığı gibi; hayvanın yağının
azaldığı gibi." demişlerdir. Bunun üzerine abdullah: "o (evet)
ondandır." demiştir. "bugün size dîninizi kemâle erdirdim." [200]
âyeti indiği zaman hz. Ömer ağlamıştı. Hz. Peygamber kendisine niçin ağladığını
sormuş, o da:
—yâ rasulallah! Bizim
dînimiz hep kemâle doğru ilerliyordu, şimdi ise kemâle ermiş bulunuyor. Kemâl
bulup da noksanlaşmaya yüz tutmayan hiçbir şey yoktur; dedi. Hz. Peygamber [
"'\v»üxn" ı da: —"doğru söyledin." buyurdu.[201] bu
meyânda haberler pek çoktur. Bütün bunlar dîn ve dünyânın noksanlaştığına
delâlet etmektedir. Bunlar içerisinde en önemlisi de ilimdir. Şu halde ilim de
şüphesiz noksanlaşma süreci içerisindedir.bu sebepten dolayıdır ki, ilim
tahsilinde ihtiyatlı davranmak isteyen kimseler için mütekaddimîn (önce geçen)
ulemânın kitapları, onların sözleri ve menkıbeleri daha faydalı bulunmaktadır.
Hangi ilimden olursa olsun bu fark etmemektedir. Özellikle de hakkın kopmaz
kulpu, en koruyucu sığınağı durumunda olan şer'î ilimlerde bu husus çok
önemlidir.doğruya muvaffak kılan ancak Allah'tır. [202]
Amel sahasında prensip
edinilen ilmî esasların, kabul görebilmeleri için kapsamına giren amellerin
rükün ve şartlarında bir ihlal olmaksızın normal şartlar altında yapılabilir
olmaları gerekir. (tatbik edilebilirlik prensibi) eğer böyle olmazlarsa,
onlara ilmî esaslar olarak bakmak mümkün değildir.
Bu hususu biraz izah
etmek istiyoruz. Şer'an matlûb olan ilimler, sadece amellerin istenilen şekle
uygun ve noksansız olarak yapılmasını temin içindir. Amellerin kalble, sözle
ve şâir organlarla yapılabilen cinslerden olması arasında fark yoktur ve burada
bunların hepsi kas-dedilmektedir. Eğer ameller normal şartlar içerisinde
eksiksiz olarak ilme uygun şekilde cereyan ediyorsa, o ilim gerçek ilimdir. Eğer
ameller normal şartlar altında o doğrultuda gerçekleşemiyorsa yani ilmin
tatbik edilebilirlik özelliği yoksa, ona ilim demek mümkün değildir; çünkü
gereği olan amel istenildiği şekilde ve eksiksiz olarak
gerçekle-şememektedir.bu ise fâsiddir. Çünkü ilmin cehle dönüşmesi söz konusudur.
Örnek: esaslarını
ortaya koymaya çalıştığımız şer'î ilimlerden misal vermek istiyoruz: akâid
ilminde ortaya konulmuştur ki, gerek llah'ın vs gantkıı hı, pfyfamberin
imlerlerinde vakıaya uygun düşmemekhâfâlöz konusu değildir.yinousûl-ıfıkıhta
toklîf-i mâ iftyuiak (takat üstü yükümlülük) caiz değildir. Normalin üstünde
olan güçl ük ve sıkıntı (haraç) doğuracak mükellefiyetler de teklîf-i mâ ift
yutak kabilinden sayılmıştır. Şu halde bunlar doğrultusunda seyretmeyen,
bidüziye (muttarit) olmayan, normal şartlar altında uygulama imkanı bulamayan
her şer'î nass, aslında üzerine hüküm bina edilecek bir esas, kendisine istinad
edilecek bir kaide değildir.
Bu mukaddimenin
faydası, kendisini daha çok sözlerin anlaşılmasında, kullanılan üslûp ile
siyak ve sibak takdirinde (mecârî'l-esâlîb), bir de işe girişilmesinde (duhûl
fi'1-a'mâl) gösterir.
Sözlerin anlaşılması
konusuna misaller verelim: yüce Allah: "Allah inkarcılara inananlar
üzerinde asla bir yol (fırsat) kılmayaaktır."[203]
buyurmaktadır. Eğer bu âyet bir 'ihbar' (haber verme) olarak değerlendirilirse
bu vakıaya aykırı olur ve haber verilen şey doğru olmaz; çünkü kâfirlerin
müslümanlar aleyhinde yol buldukları, onları esir ve zillete maruz
bıraktıkları çoğu kez olabilmektedir. Şu takdirde buradan anlaşılacak mânânın
mutlaka vakıaya uygun ve bidüziye değişmez olması gerekmektedir. Bu da âyetin
ihbar mânâsına değil inşâ mânâsına yanî şer'î bir hükmün vaz'ı anlamına
alınmasıyla olur ve netice itibarıyla âyetin bu mânâ üzerine hamledilmesi
gerekir.[204] bir başka misal
"anneler çocuklarını tam iki yıl emzirirler."[205]
âyetiyle ilgilidir. Eğer bu âyet de şer'î bir hükmün vaz'ı anlamına yorulursa o
zaman duruma uygun ve devamlı olur; zikrinde bir fayda doğar. Ama, âyet
annelerin durumunu bildirme mânâsına alındığı takdirde, bundan âyet inmeden
önce zaten bilinen husus üzerine ekfayda doğmaz.[206]
Kullanılan üslûp ile
§iyuk ye sibak (sözün başıyla sonunun uy-ı5iı n ıuğu) takdiriyle ilgili misal:
"inananlara ve sâlih amel işleyenlere, sakınırlar, inanırlar, sâlih amel
işlerler, sonra haramdan sakınıp inanırlar ve sonra isyandan sakınıp iyilik
yaparlarsa—daha önceleri tatmış olduklarından dolayı bir günah yoktur."[207] bu
âyette kullanılan sîga geneldir; zahiri bütün tadılan şeylerin âyetin hükmü
içerisine girmesini ve bu şartlarla onların kullanılmasında bir günah olmadığını
gerektirir. Bu arada tabiî şarap ela bunun içerisine girer. Ancak bu zahir
mânâ, üslûptan çıkan anlayışın ahengini ve sözün akışını bozmaktadır.ü[208]stelik
içkinin haram kılınmasından sonra âyetin inmesine neden olan nüzul sebebi de
gözardı edilmektedir. Çünkü yüce Allah içkiyi haram kıldıktan sonra yukarıdaki
âyeti inzal buyurmuştur. Zahirini aldığımızda bu içkinin haram kılınması
hükmünü nakzeder ve hem izin hem de yasak bir arada toplanmış olur; bu durumda
da mükellefin emre imtisâli mümkün olmaz.
Bu noktadan
hareketledir ki, hz. Ömer âyetin daha önce geçen içki yasağına yönelik olduğu
şekilde tevîlde bulunan kimsenin hatalı olduğunu belirtmiş ve ona: "eğer
sakınırsan, Allah'ın haram kıldığı şeyden uzaklaşırsın." demiştir. Zira
mükellefe "şundan uzaklaş!" deyip, bu yasağı iyice teyid ettikten
sonra dönüp de "eğer sen onu yaparsan, sana bir günah yoktur."
denilmesi uygun ve doğru değildir. Sonra yüce Allah içkinin Allah'ı zikirden,
namazdan alıkoyduğunu, Allah yolunda sevişen insanlar arasında kin ve düşmanlık
soktuğunu belirtmiştir. O anlayış, haram kılma hükmünün yerleşmesinden sonra
"...sakınırlar, inanırlar, sâlih amel işlerlerse...[209]
buyruğuna ten düşer ve içkinin haram kılınmasından sonra, içilmesi takdirinde
kemâl mânâda takvanın ortaya çıkması mümkün olmaz. Çünkü, bubir normali n
üitüade güçlük (haraç) veya teklîf-i mâ lâ yutak kabilinden olmuş
olur.amellere girme (tatbik sahasına koyma) konusuna gelince, bu husus meselenin
esasını teşkil etmektedir. İstihsan ve mesâlih-i mür-sole ile amel etmenin
temelini de bu oluşturmaktadır. Çünkü prensip şudur: söz umûmu üzere
hamledildiği zaman normalin üstünde sıkıntıya (haraç) ve aklen ya da şer'an
mümkün olmayan bir neticeye götürüyorsa, o istikâmet üzere carî ve bidüziye
değişmez değildir; dolayısıyla da mutlakhğı devamlılık göstermez. Kur'ân ve
sünnetin müşkilâtı hakkında söz etmek isteyen kimseler için de bu bir esas olmaktadır.
Çünkü nassların umûm ya da ıtlâkı üzere hamledilmeleri durumunda zikri geçen
tatbik edilebilirlik imkânı kalmayabilir; bunun için de bidüziye değişmezlik
ve devamlılığı gerektirecek tarzda kayıtlanmaları gerekir. Bu kısmın içerisine
ruhsatlarla ilgili hükümler de girer; çünkü ruhsat bahsinde hâkim konumda
olan; ruhsatın gireceği konularla girmeyeceği konular arasını ayıran bu
esasdır.
Bu esası şer'î
kaideleri ortaya koyarken göz önünde bulundurmayan kimseler, hataya düşmekten
kurtulamazlar. Hatta çoğu kez, bu esasın 'müteşâbihât'a tâbi olanların ve
sırât-ı müstakimden sapmış sayılan fırkaların usûllerinde ihlal edildiğini
görmek mümkündür. Bu durum aynı şekilde, içtihadı meselelerde muteber imamların
ve önceki âlimlerin yaklaşımlarında da gözükebilmiştir.
Burada size iki misal
vereceğiz. Her ikisi hakkında da asrımız ilim adamlarından biri ile aramızda
müzâkere cereyan etmiştir:
Birincisi: mağrib ilim
adamlarından birisi bana "ahiret yolcusuna gerekli olan düşünce ve
meşguliyet ne olmalıdır?" konusunda yazarak şöyle demişti: "eğer
namazda iken bir şey onu bir an da olsa meşgul etmişse, müttakîlerin yaptığı
gibi, elli bin değerinde bir şey de olsa onu elinden çıkararak kalbini
(sırrını) o kendisini meşgul eden şeyden boşaltır." ben bu sözü bir
problem olarak gördüm ve kendisine yazarak şöyle dedim: "kalbin
meşguliyetlerden arındırılması tamam, doğrudur. Ancak kalbi, kendisini meşgul
eden şeyi elden çıkarmak suretiyle arındırmanın vâcib oluşuna gelince, doğrusu
bu vâcibliği anlayamıyorum? Eğer bu mutlak surette vâcib ise, o takdirde bütün
insanlara, kendilerini namazda iken meşgul eden mallarından, mülklerinden,
yurtlarından, köylerinden, eşlerinden, çocuklarından... Vb. Vazgeçmeleri ve
bütün bunları terketmeleri gerekirdi. İlâveten şunu da belirtelim ki, bazan
maldan vazgeçmek ve onu elden çıkarmak yüzünden insanın namazdaki meşguliyeti,
o mal elinde ikenki meşguliyetinden daha fazla olur. Sonra insanı meşgul eden
şey yoksulluksa o zaman ne yapacak? Biz özellikle de kalabalık bir ailesi olan
ve geçinme zorluğu çeken kimselerden pek çoğunun yoksulluk yüzünden zihnen
hep meşgul olduklarını görüyoruz. İnsanların büyük çoğunluğu
Mukaddimeler
Bu gibi şeylerden
birileriyle meşguliyetten hâlî değillerdir. Şimdi bütün bunlara, kendilerini
namazda meşgul edecek şeylerden onlun elden çıkarmak suretiyle kurtulmaları mı
gerekmektedir? Bunu anlamak mümkün değildir. Fıkıh ve ibâdet konusunda ictihâd
üzere carî olan şey, sâdece zihni meşgul eden şeylerden kurtulma çabasında bulunmaktır.
Bazen insanın namazda iken meşguliyetine sebep olan mal ya da başka bir şeyden
kurtulma mendûb olabilir. Tabiî bu da eğer şer"an ondan kurtulmak mümkünse
ve elden çıkarıldığında yokluğu, varlığının verdiği meşguliyet kadar veya daha
fazla oranda insanı meşgul etmeyecekse söz konusu olacaktır. Sonra meşguliyet
içerisinde kılman namaza hakılır: sahibi onu vücûben mi veya müsta-hap olarak
mı iade edecektir, yoksa vücûb düşecek midir? Bu ayrı bir konudur.... Mesele
özet olarak bitti.
Bu yazdıklarım
kendisine ulaşınca, o zat bana karşılık vererek söylediklerimi kabul ettiğini
belirtmiştir ki, doğrusuca budur. Çünkü insanı namazda iken meşgul edecek
şeylerden sıyrılmak gerekliliğini mutlak olarak söylemek, insanların halleri
farklı olduğundan vakıada istikâmet üzere kâbil-i tatbik olmayacaktır.
Dolayısıyla da böyle bir şeyin fıkhî bir esas olarak kabul edilmesi ve ona
dayanılması asla doğru değildir.
İkincisi de, hilaftan
çıkma suretiyle takvaya uygun hareket etmiş olma anlayışıyla ilgilidir. Sonra
gelen âlimlerin birçoğu, tekltfl ameller konusunda hilaftan kurtulmayı matlûp
telakki etmekte v« üzerinde ihtilaf edilen konuları (hadiste helalla haram
arasında yer aldığı belirtilen) 'müteşâbihât'tan (yani şüpheli şeylerden)
saymaktadırlar.
Ben bu hususu nice
zamandan beri bir müşkil olarak görüyorum. Hatta bu konuda mağrib'e ve ifrîkıyye'ye
yazdım. Fakat bana sadra şifa bir cevap gelmedi. Bu konuda vârid izaha muhtaç
konulardan birisi, fıkhın büyük çoğunluğu üzerinde dikkate alınacak
ihtilafların bulunduğu 'muhtelefün fîh' meselelerden meydana gelmektedir.[210] bu
takdirde şeriatın büyük çoğunluğu 'müteşâbihât'tan olacaktır. Bu ise şeriatın
konulusuna aykırıdır. Keza o takdirde takva (vera) en zorgüçlüklerden biri
olacaktır. Zira genel olarak hiçbir kimsenin ne bir ibâdeti ne bir
muamelesinede yükümlü tutulduğu bir başka işi,uzak-laşılması istenilen hilaftan
ârî bulunmamaktadır. Bu durumda takva diye istenilen şeyin güçlüğü ortadadır.
Birisi bana şöyle
cevap vermişti: müteşâbihâttan olan muhtele-fun fîh konular, delilleri
birbirine eşit ya da yaklaşık olan ihtilaflı konulardır. Fıkhın çoğunluğu da
böyle değildir; aksine iyice düşünüldüğünde bu özellikte olan meselelerin
azınlığı teşkil ettiği görülür. Bu takdirde de sâdece az bir kısım müteşâbih
olmuş olur. Hususiyeti bakımından takva (vera) ise, sadece bu türde de olsa,
gerçekten çok zor ve ağırdır; ona ancak Allah'ın yasak fiilin neticelerini
sürekli aklında bulundurmaya muvaffak kıldığı kimseler ulaşabilir. Nitekim hz.
Peygamber bir hadislerinde: "cennet insanın hoşuna gitmeyen şeylerle
kuşatılmıştır."[211]
buyurmuşlardır.... O zatın bana yazdıkları bunlar.
Ben ona yazdığım
cevapta şöyle dedim: sizin ortaya koyduğunuz şey açık değil. Çünkü sizin bu
söylediğiniz, sadece müctehid hakkında geçerli olabilir. Müctehid ise
görüşlerin değil sadece delillerin tearuzu (çatışması) durumunda takva (vera)
ile hareket eder. Dolayısıyla o, söz konusu ettiğimiz şey değildir. Mukallide
gelince, bu özel vera (takva) sahibi, onun hilaftan icmâa çıkmasını
istemektedir. İsterse kendisine fetva veren kimse, ihtilafçılar arasında en
üstünü bulunsun, ayırım yapmamaktadır. Amî (sıradan biri) olan kimse, bütün işlerinde,
ihtilafçılar içerisinde hangisinin delilce daha güçlü, hangisinin delilce daha
zayıf olduğunu bilemez. Onların delillerinin birbirlerine müsâvî ya da yakın
mı? Yoksa değil mi? Olduğunu bilemez. Çünkü bunu ancak mesele üzerinde
düşünebilecek bir seviyeye sahip olanlar yapabilirler. Amî ise böyle değildir.
Sonra problem, dikkate alınan hilaftan sakınma esası üzerine kurulmuştur.
Dikkate alman hilaf ise, şer'î meselelerin çoğunda mevcut bulunmaktadır.
Dikkate alınmayan hilaf ise azdır; müt'a, ribe'n-nesîe, kadınlara arkalarından
yaklaşma (nıehâşşi'n-nisâ) vb. Konular gibi.
Sonra delillerin
müsâvîliği veya birbirlerine olan yakınlığı, müc-tehidlerin bakış açılarına
nisbetle izafîdir (göreli); farklılık arzeder. Nice iki delil vardır ki,
bazılarına göre müsâvî veya birbirlerine yakın olurken, bazılarına göre ise
değillerdir. Bu durumda da âmî , ihtilaflardan hangisinden kaçınıp,
hangisinden kaçınmayacağını belirleyebileceği bir kritere (zabıt) sahip
olamayacaktır. Bu konuda müctehide de başvuramayacaktır; çünkü onun kaçınmasını
veya kaçınmamasını emredeceği husus kendi görüş ve içtihadına göre olacaktır. O
konudamidece onun görüşün» tabi olması da, hilaftan çıkmukhmn yulnızca onu
taklîd etmesi ve ona uyması demektir. Özellikle de bu müctehidin karşı görüşe
sahip müctehidin görüşünün zayıf olduğunu ve itibar edilemeyeceğini iddia
etmesi durumunda bu gayet açıktır. Bu müctehide değil de başka müctehide baş
vurması durumunda da durum aynıdır. Bu durumda âmî, eğer bu işlere tâbi
olacaksa tam bir şaşkınlık içerisinde kalacaktır. Bu ise gerçekten çok zor bir
olaydır. Kim bu dinin koyduğu esasları zorlaştırmaya kalkarsa, kendisi mağlûp
düşer. Soruyu soran kişi (müellif) üzerine müşkil gözüken ve şimdiye kadar
henüz cevabı açıklanmayan nokta işte burasıdır.
Haddizatında vera'ın
(takva) zor olduğu hususunda diyecek bir şey yoktur, nitekim her hususta
takvayı iltizamda bulunmanın güç bir iş olduğunda da problem bulunmamaktadır.
Ancak takvanın zorluğu, onu bilfiil ortaya koyma cihetinden değildir. Zira yüce
Allah dînimizde, bize sıkıntı (haraç) verecek şeylere yer vermemiştir. Aksine
takvanın zorluğu nefsin alışık olduğu şeylerden ve özellikle de arzu ve
heveslerinden koparma açısından olmaktadır. Biz meselenin dayanağı (menâtı)
üzerinde iyice düşündüğümüzde buradaki söz konusu olan özel vera (takva) ile
diğer vera nevileri arasındaki farkı açıkça görürüz. Çünkü diğer vera
nevilerinin vukuu, nefsin arzularına karşı koymak bakımından zor da olsa,
kolaydır. Hilaftan çıkma verâsı ise, nefse muhalefet konusu bir tarafa, vukuu
çok zor bir olaydır. Bu itibarla soruyu soran bu fakirin bahsettiği şiddet,
zorluk ve sıkıntıdan (haraç) maksadının ne olduğu ve sizin işarette
bulunduğunuz husus olmadığı sanırım ortaya çıkmıştır. Ona yazdıklarım burada
bitti. Onunla aramızda cereyan eden söz de bu noktada durdu.
Bu arzedilenler ışığı
altında düşünen kimse, bu zâtın bana cevap olarak yazdığı şeyin bidüziye
değişmez (muttarit) olmadığını[212]vakıada
istikâmet üzere cereyan etmeyeceğini; vukuunda büyük sıkıntıların lâzım
geleceğini anlayacaktır. Dolayısıyla onun, dayanılacak bir temel, üzerine hüküm
bina edilecek bir kaide olması sahih değildir. Bu konuda misaller pek çoktur.
Bu esası iyi anlamak gerekir; çünkü gerçekten çok faydalıdır. Birçok vera,
müteşâbihâtın temyizi (birbirine benzer ve karışık noktaların ayrılması),
nelerin müteşâbih-likte dikkate alınıp alınmayacağı gibi konularla ilgili
meseleler hep bu esas üzerine bina edilmektedir. Bu kitabın çeşitli yerlerinde
inşAllah tahkikte bulunacağınız konu ile ilgili birçok mesele bulacaksınız. [213]
[1] Asi' kelimesinin çoğulu olan
'usûl' (asıllar) kelimesi şu mânâlarda kullanılır:
a)
Kitap ve Sünnette ortaya konulan küllî esaslar:
"Zarar ve zararla mukabele
yoktur."; "Hiçbir kimse bir başkasının yükünü çekmez.";
"Allah dinde size bir zorluk kılmamıştır"; "Ameller ancak
niyetlere göredir."; "Kim Allah 'a şirk koşmadan ölürse, cennete
girer."... şeklindeki genel hükümler getiren nasslar gibi.
b)
u kelimeden kasdedilen ikinci bir mânâ da Kitap, Sünnet, İcmâ gibi
'de-liller'dir. Bunların da kat'î oluşlarında ihtilaf yoktur.
c)
Kitap ve Sünnetten istinbat edilen ve şer'î hükümlerin çık an İm ası sırasında,
eüz'î delillerin kendilerine vuruldukları genel esaslardır. İşte bu esaslar'usûl'
ilmini oluşturur. Bunlardan bir kısmı ittifakla kat'îdir; diğer bir kısmında
ise kat'î ya da zannî oluşlarına dair ihtilaflar bulunmaktadır, el-Kâdî ve onun
görüşünde olanlara göre, usûl meseleleri içerisinde zannî olanları da vardır.
Müellif, usûl meselelerinin kat'î olduklarım
ilk üç delili ve bir de, el-Mâ-zirî'niıı el-Kâdî'ya itirazını red sadedinde
getirdiği diğer delilleri ile isbata çalışmaktadır. Sonra da şunu
söylemektedir: "Zannî olanlar "usûi' ilminden çıkarılır; onların
zikri, sadece tâbiiyet yolu ile olur."
[2] Çünkü biz usûl iimindeki
bütün meseleleri taradığımızda, onların şer'î üç esasa (külüyyât)mebnî
olduklarına keşin olarak hükmederiz. Usûlilmindeki meselelerin istikrası (teker
teker,gözden geçirilmesi) mümkündür; çünkü nihayet sayılı meselelerden
ibarettir.
[3] Kısaca şöyle diyebiliriz:
Şer'î küllî esaslar(külliyyât) ya aklî temeller, ya da şeriattan çıkarılan
küllî istikra üzerine mebnîdirler. Bunların her ikisi de kat'îdir; dolayısıyla
bunların üzerine kurulan usûl meseleleri de kat'îdir.
[4] Yani aklî üç hükme bağlıdır;
nitekim müellif, ikinci mukaddimede tafsilatıyla birlikte açıklayacaktır.
[5] Meselâ "Emir sîgasıvücûb
içindir." kaidesinin istinbatında bulunan kimselerin Şâri'den sâdır olan
bütün emirlere vâkıf olmaları ve bunun neticesinde de yakın ifade eden bilinen
istikra şeklinin tahakkuk etmesi genelde söz konusu olmaz. Ancak burada
aranılan'kesinlik'tir. Bunun için de, şeriatın üç maksadı, yani zarûriyyât,
hâciyyât ve tahsîniyyât konularında vârid olan her türlü emir çeşidinden
uygulama alanı çok olan yeterli sayıda örneklerin elden geçirilmesi kâfidir.
Böyle bir çokluk, yapılan işlemin kat'îlik bildirecek 'küllî bir istikra'
sayılması için yeterlidir. Çünkü bu istinbatı yapan kimsenin araştırması
sırasında görmemiş olduğu emirler de, nihayet araştırması sırasında gördüğü
emir çeşitleri içerisine dahil olacaktır. Bu itibarla görülmeyen emirler elde
edilen kaideye bir halel getirmeyecektir.
[6] ikinci mukaddimede
"âdeten (örfî) olan küllî esaslar" ı da ilave edecektir. Belki de
burada onları 'aklî' olanlar içerisinde mütâlâa etmiştir.
[7] Bu zıddmı iptal suretiyle,
matlûbun isbatı kabilindendir. Çünkü onların zannî olması durumunda, bundan
âdeten caiz olmayacak neticeler ortaya çıkacaktır ki, bunlar şeriatın aslına
da zannın ve şekk İn (şüphe) taalluk etmesi, onun değiştirilme ve tebdili
sonucuna varılması demektir.. Bunların tamamı ise bâtıldır.
[8] "Şer'î küllî csaslar"a
değil. Devam eden sözü bunun delilidir. Delilin ruhunu da bu teşkil etmektedir.
[9] Şeriat, diğer bütün hüküm ve
kaidelerin kendisinden çıktığı ilk küllî (temel) esas olmaktadır. İlk temelin
sağlam ve kesin olması, küllî istikra yolu ile de onun üzerine büküm bina
edilmesi durumunda, onun üzerine bina edilecek fer'in hükmü, aslın hükmü ile
ayni olacaktır.
[10] Çünkü, asıl ve on un
kat'îliği üzerine delilin bulunmasından sonra, artık o hususta kesinlik yerine
zan bulunması âdeten mümkün değildir. Burada müellif 'aklen' tabirini
kullanmamıştır; çünkü, akıl bir şeyin kesinliğini ortaya koyan delil bulunsa
da, kişinin onun hakkında hâlâ zan beslemesine engel değildir.
[10] Usûl meselelerin in
kendisine bağlı olduğun u söylediği külliyyâtı kasdediyor.
[12] Bu delile dayanmayan
(hatâbî) bir istidlaldir; çünkü bütün usûl meselelerinde bunun itibara
alındığı söylenemez. Her millette muteber olan, sadece genel kaidelerden
bazılarıdır. Usûl meselelerinin kat'îliğine dair yapılan genel bir istidlal
sırasında böyle bir delile yer verilmemesi daha uygun olurdu.
[13] Usûlde 'aks' tardın
karşılığı olmakta ve illet bulunmadığı için asim hükmünü feri'de aramamak üzere
yapılan kıyası ifâde etmektedir. (Ç)
[14] Böyle bir şeye itibarın,
"Furûda usûl gibi kat'îdir." şeklinde bir iddiaya götürebileceği
açıktır.
[15] Yani bunlara inanılmaları
için değil ki, kat'î şekilde sübûtları gereksin.
[16] Belki de şunu demek istiyor:
Delillerin cüziyyâtına nisbetle kaide, birimlerine ııisbetle âmm gibidir.
Delillerin cüziyyâtına, delâlet bakımından zan girebilir. Bu itibarla, cüziyyât üzerine,
ânımın hâss ü/erine intibakı gibi intibak eden küîliyyâta da zarının dahil
olmasında bir mani yoktur
[17] el-Kâdî, her ne kadar
"Usûl, bu kıstaslardan (kavânîn) ibareti ir." demişse de, bu onun
"Bunlar katidir." demesine mani değildir. Çünkü zannî oian şeyler
usûlden sayılmazlar; isler'usûl'deıı Kitap ,Sünnet vb. gibi deliller
kasdedil-sin, ister 'kaideler' kasdedilsin, mutlaka kafi olma!an gerekir,
Ruradan: "Çünkü bu zannî olanlar..." i fadesinin el-Kâdî'nm değil,
el-Mâzirî'nin sözünden olduğu anlaşılır. Malumdur ki, el-Kâdî ile
el-Mâziri'niıı sözlerini nakletmekten maksat, konuya beraklık kazandırmak ve
el-Mâzirî'nin şüphesini reddetmek, böylece'us ûl'ün hangi mân âsin da olursa
olsun, İster kaideler mânâsında, ister deliller mânâsında isterse bizzat
şeriatça konulmuş kül i î esaslar mânâsında olsun, her bakımdan kat'îlik
arzedeceğini ortaya koymaktır.
[18] Hicr,15/9
[19] Mâide, 5/3.
[20] İleride bu ifadesine ters
düşen sözleri gelecektir. Dokuzuncu mukaddimede: "Bunun içindir ki,
şeriatın usûlü de furûıi da korunmuştur..."demiştir. Sanıyoruz sözleri
arasım bulmak mümkündür: Buradaki sözünden maksat furûun bizatihi korunmuş olmayacağını
ifade olmalıdır. Oradaki sözünden amacı ise; furûun korunması amacı ile ilimde
rüsûh sahiplen için yeterli delillerin konulmuş olduğunu, bu deliller
karşısında bazıları hata ederlerse, diğerlerinin isabet edeceğini, böylece
furûun da uisbeten korunmuş olacağını ifade olmalıdır.
[21] 'Mansûs'yani bizzat şeriat tarafından ortaya
konulan'küllî esaslar' diye kayıtlama hy di. Nitekim kendisi de daha önce
böyle demişti. "Her aslın kat'î olması gerekir...."sözünden amacı
Ebû'l-Meâlî'nin görüşünü ve istinbat edilen kıstaslara temas etmeksizin,
kat'îliğin ancak şerîatte ortaya konulmuş (mansûsl küllî esaslarda olduğunu
ortaya koymaksa, o takdirde, onu burada zikretmesinin usûl meselelerinin kat'î
olduğunu ortaya koyma amacı için bir faydası olmayacağı şeklinde bir mütalaa
serdedilebilir. Yok "Genel kıstaslarla (kavânîn), bizzat (Şâri'ce) ortaya
konulan (mansûs) küllî esaslar arasında bir fark yoktur." şeklindeki
ifadesinden de anlaşılacağı üzere, istinbat yolu ile elde edilen kıstasları,
nasslara kıyas yapıyorsa, o takdirde de bu zikredilen sahih bir illeti olmayan
bir kıyas olacaktır
[22] Burada şöyle denilebilir:
Bunlar, kat'î ve zannî olan şeylerden furûun çıkarılması için birer kıstas
olarak konulmuşlardır; yoksa bizzat kat'î olan şeyleri ölçmek için konulmuş
kıstaslar değildir. Bu kıstaslarla elde edilen furıizannî olmaktadır ve bunda
da bir zarar yoktur.
[23] Bu ifade, birinci
mukaddimede ortaya konulan iddianın büyük bir kısmından dönmek mânâsına
gelmektedir. Maamâfib makû! ve makbuldür. Zira usûl meselelerinden bir kısmı
kat'îdir ve üzerinde icma edilmiştir. Diğer bir kısmı da vardır ki, tartışmaya
açıktır; isbat ve red açısından çeşitli açılardan deîilSer serdedil misli r.
(el-İsnevî'nin el-Minhâc hakkındaki eserinin usûl-ı fıkhın tarifi kısmına
bkz.) Müellifin usûlde zikredilen bir çok kaideleri bu hatime ile atmış olması
ve bunu yaparken de, hangi tür kaidelerin atılacağına dair bir belirlemeye
gitmemesi, dolayısıyla geride ne kalacağın m bilinmemesi bu mukaddimenin
faydasını azaltmıştır.
[24] Şatibi, el-muvafakat islami
ilimler metodolojisi, iz yayıncılık.1/23-27
[25] Yani öncüîleriııi
oluşturacak hükümler ister akli olsun, ister âdetle ilgili bulunsun, isterse
naklî olsun üç hükümden fazla bulunmayacaktır. Usûlde zikredilen ve "şu
hüccettir." veya "şu hüccet değildir." şeklinde zikredilen
şeyier mukaddime (öncül) kabilinden değildir. Bilakis bunlar, mukaddimelerden
doğan şeylerdendir
[26] Onlar usûlde bu gibi
ıstılahları sadece mukaddimeler kabilinden zikretmişlerdir, çünkü tasavvurda
bulunma ve müsbet ya da menfî hükümde bulunma için buna usulcünün ihtiyacı
vardır. Mesela: "emir vücûb içindir, nehiy tahrîm içindir...." gibi.
Bizzat müellifin kendisi de bunu zikretmiş ve belirlemek üzere sözü
uzatmıştır. Ancak onun bu ifadeden maksadı, şu haramdır, şu heiaidir gibi bir
şeyin helalliği, haramlığı... İse o takdirde tabiîbunlarmukad-dimelerle ilgisi
olmayan sırf furû kısmı ile ilgili olacaktır.
[27] Şatibi, el-muvafakat islami
ilimler metodolojisi, iz yayıncılık. 1/28
[28] Yani bu ilimde kullanılan
deliller sırf aklî olan öncüllerden mürekkep olamaz. Aksine muhtemelen,
bunlardan birisi aklî olur, diğerleri ise şer'î olur. Bazen delillerin
tamamının şer'î olması, fakat aklî delilin neticeye ulaşmak için yardımcı unsur
olarak kullanılması gibi, aklî delil sadece yardımcı olur. Bazan ise aklî ve
âdete müstenid öncüller külîî bir esası ortaya koymak için değil; aksine
tabkîk-i menât yani bir esasın kapsamına giren cüziyyâtından birisine tatbiki
için ortaya konulmuş olur. Bü o cüz'î olanın, esasın hükmünü alabilmesi için,
onun kapsamına girip girmediğinin araştırılıp ortaya konulması şeklinde olur.
İleride de geleceği üzere bunun tesbiti için tıp, çeşitli meslekler, ticâret
ve zirâat alanlarında oluşan örfler gibi çeşitli hususlara müracaat olunur.
Ancak şunu da belirtmek gerekir, tahkîk-i menât müctehid olan fakihin yapacağı
bir iştir; yoksa haddi zatında usûl meselelerinin tahkiki kabilinden değildir.
Aynı durum tenkîh-ı menât, tahrîc-i menât hakkında da geçerlidir. İleride
gelecektir. Çünkü bütün bunlar fakîhin yapacağı işler olup, usulcünün işi
değildir. Bununla birlikte başka bir açıdan tahkîk-i menâtın usûl
meselelerinden sayılmasına da bir engel yoktur.
[29] Bu bir manevî tevatür
değildir. Çünkü onun hepsi tek bir tarzda gelir. Mesela tamamı doğrudan hz.
Ali'nin şecâaatine delalet eden çok sayıda çeşitli olayların bulunması gibi.
Burada söz konusu edilen ise öyle değildir; bir kısmı doğrudan namazın vücûhuna
delalet eder, diğer bir kısmı ise dolaylı yoldan fakat, vücûb anlaşılacak
şekilde gelir: namaz kılan kimsenin övülmesi, kılmayanınycrilmesi ve şiddetli
bir azab ile korkutulması, mükellefolan kimselerin ayakta kılmaya güç
yetirememeleri durumunda yanları üzerede olsa onu kılmakla mecbur edilmeleri,
onu topluca terkcdenlcre karşı savaş ile em -redilmesi... Gibi. Buyüzden
müellif bunu mancvîmütevâtire benzer kabul etmiştir
[30] Yani bu istidlal zannî bir
istidlal olurdu. Çünkü işaret edilen zannî öncüller üzerine tevakkufu söz
konusudur
[31] Nitekim daha önce işaret
etmiştik. Buyüzden bunlar manevî mütevâtir değil, ona benzer oluyorlardı.
[32] Kesin bir ifade
kullanmamıştır. Çünkü gazzâlî icmâın delil oluşu bahsinde, ileride de geleceği
gibi, buna işaret etmiş ve böylece bu konuda müellife ışık tutmuş, onun
"kitabının en önemli özelliği saydığı" bu konuyu genişçe ele almasını
temin etmiştir.
[33] Lîu ifadeden: "aynı
tarzda sıralanan del illeri istikra yolu ile tesbit edip üzerinde düşünmek
suretiyle ../'mânâsı kasdedilebileceği gibi şu mânâ da anlaşılabilir: ancak
şer'î bükümlerde aklı hâkim kabul ederve "bizzat akıl, kendi başına
hükümleri idrak edebilir... "dersek o başka. Bu takdirde naklî deli i her
ne kadar zannî ise de akıl cihetinden kesinlik söz konusu olur. Ancak, bize
göre akıl yalnız basma ve doğrudan şer'î hükümleri idrâk edemez; o hükümlere sadece
şeriatın arkasından bakabilir. Bu itibarla naklî delillerin kat'îlîk ifade
etmesinde 'istikra' yöntemi taayyün etmiş olur.
[34] Burada müellif usûlde mevcut
bulunan ve belli bir delille isbatı mümkün olmayan; aksine isbatı ancak,
muhtelif konularda ve farklı açılardan sabit, olan çok sayıda delillerin
hâsılasından ibaret olan manevî tevatüre benzer bir yol la sabit bulunan en
önemli meseleyi örnek getirmektedir.
[35] "Mürsel
maslahatlar", dikkate alınmasına ya da ilgâsına dair hakkında nass 'veya
icmâ gibi serî bir esas bulunmayan şeylerdir. Mesela kur'ân'm bir mushaf haline getirilmesi, yazılması gibi.
Çünkü bu konuda şâri'den gelen herhangi bir nass bulunmamaktadır. Bu yüzden de
hz. Ebû bekir ve hz. Ömer ilk başta durak samı şiardır. Sonra bunun şâri'in
maksatları dahilinde dînî bir maslahat olduğu konusunda kanaat getirince
düşüncelerini icraya koymuşlardır. Aynı şekilde, dîvânların oluşturulması,
şer'î olan, olmayan ilimlerin tedvinine gidilmesi yine bu kabildendir. Mesela
'nahiv1 ilminin {arap grameri) tedvini hakkında öze] bir delil bulunmamaktadır.
Bununla birlikte şâri'in maksatlarına ve tasarruflarına uygun olan kat'î küllî
bir prensip böyle bir maslahatın dikkate alınmasını gerektirmekte, bunun
şer'an yapılması istenilen bir iş olduğuna işaret etmektedir.
[36] Buradaki tarif, istihsân
için yapılan iz ahlardan birisine dayanmaktadır. Diğer tarifleri ileride,
dördüncü cildde gelecektir. Yine orada istihsânm nassın zahirine ve kıyasa
takdim edileceği gelecektir. İmam mâlik, Maslahat İle, ebû hanife ise haber-i
vâhidile istihsânagidilerek nassinzâhirinintahsîsine gidileceği
görüşündedirler. Bu yüzden müellif istihsânı burada imam mâlik'enis-bet
etmiştir.
[37] Yani küllî bir delil
karşılığında cüz'î bir maslahatı esas almaktır. Mesela be- yu'1-ariyye gibi.
Aslında bu muamele ağaç üzerindeki yaş hurmanın tahminî
Olarak
kuru hurma karşılığında satılması demektir ve bu tür bir muamele zarar
içerdiği için genel (âmm) bir delille yasak bulunmaktadır. Ancak her iki tarafın
da böyle bir muameleye ihtiyaçları bulunduğu için, güçlüğün kaldırılması amacı
ile mubah kılınmıştır. Eğer genel delil burada da işleme konsaydı, bu bir
mefsedete sebep olurdu. Dördüncü cildin ictihâd bahsinde onuncu meselede izahı
gelecektir. Tedâvî amacı ile avret yerinin açılması da aynı şekilde; genel
delilin hilafına mübâh kılınmıştır. Çünkü genel delilin gereği ile bu konunun
haramhğma hükmedilmiş olsaydı, o zaman bu şeriatın genel maksatlarına ters
düşen bir neticeye götürürdü.
İstihsân, delillerin sebep olacakları
neticelere, onlarm sonuçlarına bakar. Eğer delil, kapsamına giren bazı cüz'î
konularda, şeriatın genel maksatları ile uyum arzetmeyecek neticelere
götürecekse, o takdirde delilin önüne geçer ve onun serî maksatlar
doğrultusunda istisnâsım gerektirir. Şer'î bahislerin büyük çoğunluğunda bu
kabilden gerçekten pek çok örnek bulunmaktadır. Sâri', her ne kadar muayyen ve
özel delillerle istihsânm hücciyetini ortaya koymamışsa da, o şeriatın
tasarruflarına uygun ve mânâsı tafsîlî delillerin istikrasından çıkarılmıştır.
Bu itibarla istihsân, üzerine hüküm bina edilebilecek küllî bir esas olacaktır.
[38] Bu itiraz hem mürsel
maslahatlar hem de istihsân için söz konusudur. Çünkü her ikisi de küllî bir
esas ile husûsî bir feri üzerine istidlal olmaktadır. Aralarında şu fark
vardır. İstihsân, delilin maslahat ile tahsisidir; mürsel maslahatlarla amel
ise, hakkında özel bir nass bulunmayan bir konuda, maslahat sebebi iie yeni bir
delil inşâsıdır.
[39] Üçüncü cildin başında.
[40] İkinci cildin başlarında
"makâsıd" bölümünün sekizinci meselesinde
[41] Yani onların "ümmetim
hala üzere birleşmezler." şeklindeki imam gazzâlî tarafından icmâın
hüccetliği ne delil olarak kullan ilan hadis hakkında mevcut manevî tevatüre
iltifat etmemeleri, bu konuda vârid olan hadisleri topluca değerlendirmek
yerine teker teker ve ayrı ayrı ele almaları, onları bu delillerle icmâm
hüccetliğine istidlalde bulunmama durumuna itmiş; bu kez hissî karinelerle,
yahut örfen ona itibar edilmesine delalet edan nakillerle, yahut da icmâya
muhalif olanın hatalı olduğuna dair icmâ bulunduğunu (bir nevi müsadere
ale'l-matlûb oluyor) ifade ile icmâm hüccet oluşuna deliller getirmek durumuna
düşmüşlerdir
[42] Şatibi, el-muvafakat islami
ilimler metodolojisi, iz yayıncılık. 1/35-38
[43] Birazdan zikredilecek
ilimlerden istifadede olduğu gibi vasıta ile değil de, doğrudan yardımı
kasdediyor. Müellif, kitabında zikrettiği mukaddimelerin doğrudan yardımcı
olduğunu, bu durumun onların usûlden sayılmasını gerektirdiğini , ileride
zikredeceği uzak mukaddimelerin ise böyle olmadıklarını ifade etmek
istemektedir.
[44] Fıkhın tahkiki istinbâtmdan
farklı bir şeydir. Bu maksadı belirtmek için metinde "meseleleri"
yerine "meselelerinden" ifadesini kullanmıştır
[45] Burada söz konusu edilen,
kelimelerin daha ilk başta,sonradan taşımış olduğu mânâlara sahip olması
konusudur. "istimalden önce, vaz' edilmiş bir kelime ne hakikattir, ne de
mecazdır." meselesi ve benzerlerini buna ilave edebilirsiniz.
[46] Müellif yakında da geleceği
üzere, mubah konusunda beş mesele üzerinde söz etmiştir. Bu durumda onun bir
teklif olup olmadığı konusu ile orada te mas ettiği nıeseieier arasındaki farkı
iyi kavramak gerekmektedir. Burada mubahın teklif olup olmadığı meselesini usûl
konulan dışında mütâlâa ederken, orada zikrettiği meseleleri usûlün konuları
içerisinde kabul etmiştir.
[47] Müellif daha önce usûl-ı
fıkha sokulması doğru olmayan meselelerin birtürü-nü açıkladı ve onların
"üzerlerine herhangi bir fıkhı mesele bina edilmeyen meseleler"
olduğunu belirledi, sonra da onları misallendirdi. Burada bahsettiği ise başka
bir türdür. Burada söz konusu olanlar üzerine fıkhı meseleler bina
edilmektedir; ancak usûl ilminin konularından sayılmayıp bir başka ilmin
konulan dahilinde bulunmaktadır. Onunla ilgili açıklama ve araştırmaİar kendine
has ilim içerisinde yeterli şekilde bulunmaktadır. Bunlar nahivve îügat kaide
ve prensipleri gibi şeylerdir.Sonra şuna da işaret etmek gerekir ki, usûlde
zikredilen nahiv ve lügat kâideieri, onun aslî konularından olduğu için
zikredilmiş değildir; aksine usûlün onlara olan yakın bağlantısından dolayı bir
ön hazırlık olmak üzere zikredilmiştir. Buna rağmen usûlde bu konuların, sanki
kendi konularından biri imiş gibi bu kadar geniş bir şekilde ele alınmaması
uygundu; çünkü kendi dahil olduğu ilim içerisinde zaten gereğince üzerinde
duruluyordu. Sanıyoruz müellifin maksadı da bu olmalıdır.
[48] Mekâsıd bölümü, ikinci nev',
birinci mesele.
[49] "Tercihli vâcib"
(ei-vâcibut-muhayyer) hakkında âlimlerin büyük çoğunluğu "vâcib,
mükellefin muhayyer bırakıldığı bu belirli şeyler içerisinde mübhem
birisidir." demektedirler. Mutezile ise: "hayır! Vâcib (teker teker)
hepsidir." diyorlar, el-burhan sahibi şöyle demektedir: onlar (mutezile)
hepsini terke-denin, vâcibleri terkeden gibi günühkâr olmayacağını, hepsini
yapanın da vâcibleri yapan gibi sevap almayacağını itiraf etmekledirler. Bu
durumda bu ihtilâfın amelî bir neticesi bulunmamakta; tamamen nazariyatta
kalmaktadır. bu itibarla, usûl ilminde bu konunun delilleri ile uğraşmak doğru
değildir.
[50] "Tercihli haram"
(el-muharremu'1-muhayyer) konusunda da birinci grup: mübhem bir şeyin haram
kılınması caizdir. Bunun mânâsı mükellefin cem'ya da bedel yolu ile hangisini
dilerse onu terketmesi; fakat hepsini bir arada işlememesi demek olur.
Mutezile isc.'bu caiz değildir. haram hepsidir. Birisinin terkedümesi, emri
yerine getirmiş olmak için yeterlidir." Demektedirler deliller ve ileri
sürülen itirazlar "tercihli vâcib" konusundakilerin aynısıdır. Şu
halde bu ihtilafta da herhangi bir amelî netice bulunmamaktadır. Müellifin
kasdeltiği mânâ işte budur.
[51] Muhtemelen doğrusu
'fiillerin' olmalıdır. Bu konu hüsün ve kubuhun aklî olup olmaması meselesidir.
Bunların aklî oldukları görüşünde olan mutezile, "mübhem bir şey ile
emretmek doğru değildir; Çünkü meçhuldür ve akıl meçhul bir şeyi emretmeyi
çirki n bulur." der. Çoğunluk ulemâya göre (cumhur) ise vâciblik ve
haramhk şâri'in hitabı iledir; bunda aklın herhangi bir fonksiyonu yoktur.
Şâri'in emri ya da nehyi olmaksızın fiillerin hüsün ya da kubhundan bahsetmek
mümkün değildir. Dolayısıyla keflaret örneğinde de görüldüğü gibi, belli
sayıda şeyler arasında gayr-ı muayyen bir şeyin emredilmiş olmasına herhangi
bir mâni bulunmamaktadır. Kaldı ki, bu gayr-ı muayyen olan şeyin belirli şeyler
arasından birisi olması, onun bir nevi bel irlenmişlik yo nü bulunduğunu da
göstermektedir. Tercihli vâcib meselesinin hüsüıı-kubuh kaidesi üzerine bina
edilmesi bu yönden olmaktadır
[52] Bkz. el-isnevî. orada azadı
ve talakının geçerli sayılması ... gibi ondan fazla ihtilaflı amelî neticeleri
bulunduğunu zikretmiştir. Müellif sözünü "fahreddin er-râzî'ye göre"
şeklinde kayıtlamıştır. Er-hâzi: "onları yükümlü tutmada, ahiret gününde
azâblarının artırılmasından başka bir fayda bulunmamaktadır. "
demekledir. Bu i fadeye nazaran, ona göre bu mesele üzerine herhangi bir
pratik sonuç donmamakladır. Ancak mesele üzerine terettüp eden furû ortada iken
ve müellifin de bunlardan haberi varken—sözünü'"fahreddin er-râzî'ye
göre" diye kayıtlamasından bu anlaşılmaktadır— "kâfirlerin furû ile
yükümlü tutulup tutulmamalım" meselesini burada zikretmesi uygun değildir
[53] Şatibi, el-muvafakat islami
ilimler metodolojisi, iz yayıncılık. 1/35-38
[54] İleride de geleceği gibi
'mübâh' şer'an matlûp değildir. dolayısıyla müellifin bu kaidesi, mubahın istin
bâtın a ve falan amelin mübahlığını öğrenmeye yönelik çalışmaların şer'an
hüsnükabûl görmeyeceği neticesine götürür. Bu itibarla "şer'an matlûb
olan" şeklindeki kaydı pek açık değildir.
[55] Bakara, 2/189 .
[56] Aslında bu soru da yüce
Allah'ın yarattığı şeylere bakmak sureti ile iman gücünün artmasını
sağlayacak, yaratıcının büyüklüğünü görebilmeye götürecek tefekkür
cümlesindendir. Dolayısıyla soruda bunu âmir olan âyetlere imtisal söz
konusudur. Ancak verilen cevap hakimane üslûpla (usiûb-ı hakîm) verilmiş bir
cevaptır. Çünkü soruyu soran kişinin içinde bulunduğu hal dolayısıyla,
kendisine verilecek en uygun cevap bu idi. Bununla birlikte, soruyu soran kimsenin
kasdi doğrultusunda cevap verilseydi, bunun da kalbî amelî bir faydası
bulunacaktı. Ancak onun haline daha uygun olan şeyin, pek çok arap gibi
kendisinin de anlayamayacağı bir izah getirmek yerine, onun düşüncesinin
hilâlin seyri sırasında ortaya çıkan neticelere Çevrilmesi olduğu görülmüş ve
bu yapılmıştı. Çoklarının anlayamayacağı bir cevaba gitmek peygamberlik
makamına uygun düşmezdi. Şu halde yön değiştirilerek verilen cevap, sorunun
lüzumsuzluğundan dolayı değil, soruyu soran ve diğer insanların içlerinde
bulundukları ortamı dikkate alarak, peygamberlik makamma da yaraşır bir şekilde hakimane bir
cevab vermenin bir gereğidir. Yoksa soruya uygun verilecek cevabın da amelî
kalbî bir faydaya götüreceği muhakkaktır. Müellifin sözlerini okurken bu hususun
da göz önünde tutulmasında fayda vardır.
[57] Nâziât,79/42 .
[58] Buhârî, fedâil 6; edeb 95,
96; müslim, birr 161-164; tirmizî, zühd 5; ahmed, 3/104...
[59] Mâide, 5/i0i .
[60] Buhârî, mevâkît ll.fiten 15;
itisâm 3; müslim, fedâiu36-137; ebû dâvûd, nikâh 8...
[61] Müslim, hac 141; neseî, hac
76; îbn mâce, menâsik 41,44; ahmed, 4/175. Buradaki ifade, kaynaklarım
verdiğimiz iki ayrı hadis birleştirilerek oluşturulmuştur.
[62] Nescî, hac 1; ahmed, 2/247
[63] Buhârî, zekat 53; istikraz
19; müslim, akdiye 12, 13; ahmed, 3/327
[64] Buhârî, îmân 37; müslim,
imân 1, 5, 7.
[65] Eğerbir hüküm terettüp
edecek olsaydı, m utlakahz. Peygamber (as ı onu bilirdi. Kıyametin bilgisi,
rabbani ilim ve irfan la yakın dan ilgili olan hz.pey-gamber'i
ilgilendirmediğine göre, başkalarını öncelikli olarak ilgilendirmeyecektir.
[66] Ebû dâvûd, sünne 6.
[67] Abese, 80/31.
[68] İsrâ, 17/85
[69] Zümer. 39/23
[70] İctihâd bölümünde dokuzuncu
meseîede "sabi'" olarak geçecek ve hz. Ömer'in onu dövdüğünden
bahsedilecektir.
[71] Zâriyât, 5l'l.
[72] Bu konu, içtihâd bahsinde
(üçüncü taraf, yedinci mesele) genişçe ele alınacaktır
[73] Hz. Peygamberin (as)
ebeveyninin kurtuluşa ermesi hakkındaki ihtilafları gibi. Buyüzden nice
zamanlar insanlar birbirlerine sırt çevirmişler ve gruplara ayrılmışlardır
[74] Kâf, 50/6 .
[75] A'râf, 7/185.
[76] Buhârî, Savm 13; Müslim,
Sıyâm 15; Ebû dâvûd, Savm 4; Neseî, Sıyâm 17; Ahmed, 2/43
[77] Tâhâ, 20/69
[78] Abese, 80/31.
[79] Sâd, 38/29.
[80] Nahî, 16/47. Âyetin mânâsı :
"... Ya da yok olmak endişesindeyken onlara azabın gelmesinden güvende
midirler?" şeklindedir.
[81] Kâf, 50/6.
[82] Kâf, 50/6.
[83] Mü'mînûıı, 23/113.
[84] Ra'd, 13/17.
[85] Rahman, 55/5.
[86] En'âm, 6/91.
[87] Ahkâf,46/4.
[88] Müslim, mesâcid 33; selâm
121; ebû dâvûd, salât 167; neseî, sehv 20; ah-med, 2/394 ....bupeygamberin
idris veya danyâlya da hâlidb. Sinan olduğu söylenir. Îbn haldun mukaddime'de "envâu
medâriki'l-ğayb" bahsinde açıklamıştır.
[89] "Bir âyet de olsa
benden başkalarına ulaştırınız; nice kendisine ulaştırılan kimseler vardır ki,
işitenlerden daha kavrayıcıdır." şeklindeki sahih hadislere baktığımızda,
kur'ân'm bütün insanlık için inmiş olduğu ve sadece o döneme ait belli bir
arap kavmine has olmadığı, aksine o devir arapları ile birlikte daha sonraki
araplara ve bütün diğer kavimlere de gönderilmiş bulunduğu gerçeği göz önünde
bulundurulduğunda müellifin sözlerine katılmamız, kur'ân ilimleri, işaretleri
ve esrarı konusunda onun murad ettiği noktada durmamız mümkün değildir.Bu
durumda, yapılacak en iyi şey itidal ile hareket etmektir: lügatin desteklemediği,
şer'î maksatlar çerçevesine girmeyen her konu, müellifin takmıl-ttıasını
istediği tavırla karşılanmalıdır. Ancak lügat destekliyorsa ve şer'î maksatlar
çerçevesi içerisine giriyorsa, bu durumda, böyle bjr meselenin yüce kitâb'a
nisbet edilmesinde bir sakınca bulunmamaktadır. Tedebbür, tefekkür, îmânın takviyesi,
anlayış ve basiretin artırılması gibi amaçlarla mah-lûkât üzerinde düşünmeye
yönelik bilimier de bu kabilden bulunmaktadır.
[90] Şatibi, El-Muvafakat İslami
İlimler Metodolojisi, İz Yayıncılık. 1/38-47
[91] Müslim, İmân 147
[92] Bkz. Hac, 22/78.
[93] Tasavvur: nefy ya da isbat
şeklinde bir hükme gitmeksizin, mâhiyeti kavramak demektir. Tasdik ise: deneme
sonucu, doğruluğu haber veren kimseye nisbet etmektir. (ta'rifât). (ç)
[94] Nahl, 16/17.
[95] Yâsîn, 36/79.
[96] Rûm, 30/40.
[97] Enbiyâ, 21/22.
[98] Vâkîa, 56/58-59
[99] "Her sarhoşluk veren
şarap (hamr)dır. Her şarap da haramdır:" hadisinde de olduğu gibi, bazan
neticeye ulaşmak için selefin ortaya koyduğu ifade tarzı, felsefecilerin
kıyaslarına uygun düşebilmektcdir. Bu selefin onlara uymaları neticesinde
meydana geîmiş bir şey değildir. Selef maksada ulaşmak istemiş fakat sonunda
ortaya koydukları ifadelerle, felsefecilerin kıyasları arasında bir benzerlik
doğmuştur. Bu tür istidlal şekiîleri de son derece azdır. Nitekim ileride
gelecektir.
[100] Yani, hitabın hemen akabi:
ide, gecikmeksizin yerine getirilmesi istenilmekledir. Uzun zaman alacak
mantıkî istidlal buna manidir.
[101] Şatibi, el-muvafakat islami
ilimler metodolojisi, iz yayıncılık. 1/47-51
[102] Sırf nazarî felsefe ilimleri
gibi. Ancak hendese, kimya, tıp, elektrik vb. Gibi amelî felsefeye gelince,
bunlar müellifin sözüne dahil değildir. Müellifin bu gibi ilimleri kasdetmesi
doğru da olmaz. Çünkü bunlar, zarûriyyât, hâciyyât gibi şer'î maksatların
korunması için gerekli olan ilimlerdir. Mesâlih-i mürsele prensibi bu gibi ilimlerin
lüzumunu ortaya kor. Hem bu gibi ilimler aynı zamanda kulluğun icrası için
birer vesiledirler. Çünkü'kulluk', kulun dünya ve âhiret işleri ile ilgili
maslahatlarını,yar atıcısının koymuş Olduğu Prensipler Doğrultusunda Ortaya
Koymaya Çalışması, Arzu Ve Heveslerine Uymaması Demektir. Nitekim İleride
Müellif Bahsedecektir.
[103] Müellifin bu delilini kabul
etmek mümkün değildir. Nice şer'î ilimler vardır ki, ihtiyaç bulunmadığından
dolayı ilk nesiller onlardan söz etmemişlerdir. Uzağa gitmeye gerek yok; işte
usûl ilmi! Bu ilmin esaslarının konulması için yapılan çalışmalar sahabe ve
tabiîn dönemlerinde başlamamıştı.
[104] Hac, 22/1.
[105] Hûd, 11/1-3.
[106] İbrahim, 34/1.
[107] Bakara, 2/2.
[108] En'âm, 6/1.
[109] Mâidc, 5/92.
[110] Kehf, 18/1-4.
[111] Enbiyâ, 21/25.
[112] Zümer, 39/ 2-3.
[113] Muhammed, 47/ 19.
[114] Hûd, 11/14.
[115] Mü'min(Gâfir), 40/65.
[116] Fâtır, 35/28.
[117] Yûsuf, 12/68.
[118] Zümer, 39/9
[119] Bakara, 2/44
[120] Şuarâ, 26/34 .
[121] Concordance'da bu lafızla
bulamadık. Buhârî ve müslim'de üsâme'den başka bir lafızla rivayet edilmiştir.
(ç)
[122] Tirraizî, kıyâme 1.
[123] Ahmed, 2/322; müslim, imâre
152; neseî, cihâd 22 .
[124] Taberânî, el-asğar; ibn
adiyy, el-kâmil; beyhakî, şuabul-îmân'da rivayet etmişlerdir. Münâvî, hadisin
tirmizî tarafından zayıf bulunduğunu belirtmiştir.
[125] Bkz. Müslim, zikr 73; ebû
dâvûd, vitr 32; tirmizî, deavât 68; neseî, istiâze ( 13 ...;îbnmâce, mukaddime
23; ahmed, 2/167. Zeydb. Erkam'dan rivayete göre hz. Peygamber (as):
"Allah'ım!faydasız ilimden, hususuz kalpten, doymayan nefisten, icabet
edilmeyecek duadan sana sığınırım..'1 diye duâ buyu-rurlarmış.
[126] Bazı farklı lafızlarla iki
rivayet bulunmaktadır. Birisi ibn adiyy ve e)-hatîb'in zayıf senetle
ebû'd-derdâ'dan yaptıkları rivâyettir-diğeri de ebû'l-hasen el-ahrem'in
emâlî'sinde enea'ten yaptığı rivayettir.
[127] Neml, 27/14.
[128] Bakara, 2/146.
[129] En'âm, 6/20.
[130] Zamarumızdaki müsteşrikler
gibi. (Ç) •
[131] Furkân, 25/74.
[132] Bkz. Buhârî, Tefsir 14/1;
Edeb 79; Müslim, Münâfıkîn 64
[133] Şuarâ, 84.
[134] İbn mâce, mukaddime 23;
dârimî, mukaddime 27, 34; ahmed, 1/190
[135] Ebû dâvûd, ilim 12; ibn
mâce, mukaddime 23; ahmed, 2/338.
[136] Concordance'de yok.
Câmius'-sağîr'de ed-deylemî'den rivayet edilmiştir. Hadisin zayıf olduğu
belirtilmiştir.
[137] Bakara, 2/174.
[138] Şatibi, el-muvafakat islami
ilimler metodolojisi, iz yayıncılık. 1/51-59
[139] Zümer, 39/9
[140] Zümer, 39/23.
[141] Fâtir, 35/28.
[142] Mâide, 5/83.
[143] Bkz.Şuarâ, 26/41 Vd.
[144] Ankebût, 29/43.
[145] Ra'd, 13/19-21.
[146] Enfâl,8/2.
[147] Âı-i îmrân, 3/18.
[148] Müellif, âyeti zahiri üzere
almıştır. Müfessirler ise, buradaki Allah'ın şehâdette bulunması ifadesine
"deliller ve alâmetler ikâme etmesi" mânâsını vermişlerdir
[149] Bakara, 2/284.
[150] En'âm,6/82.
[151] Çünkü onların ilimleri,
ister istemez, gereğini yerine getirmek üzere onları amel etmeye götürüyordu.
Bu inen âyetler karşısında, bilgilerinin aksine kendilerinden bazı şeylerin
sadır olabileceğini, çünkü âyetlerde zahiren istenilen şeylerin takat üstü
şeyler olduğunu anlamışlardı. Bu durumda Allah'ın gazabına uğramaktan emin
olamazlardı; mutlaka onlardan hesaba da çekileceklerdi. Bu yüzden asıl maksadı
öğreninceye kadar kendilerinde endişe ve tedirginlik belirmişti.
[152] Neml, 27/14.
[153] Bakara, 2/146
[154] Mâide, 5/43.
[155] Bakara, 2/102
[156]
Taberânî,el-asğar;lbnadiyy,el-kâmil;beyhakî,şuabu'l-îmân'darivâyetet-mişlerdir.
Münâvî, hadisin tirmizî tarafından zayıf bulunduğunu belirtmiştir.
[157] Bakara, 2/159
[158] Bakara, 2/174.
[159] Ahmed, 2/322; Müslim, İmâre
152; Neseî, Cihâd 22.
[160] Nemi, 27/ 14.
[161] Bakara, 2/109.
[162] Nisa, 4/17.
[163] A'râf, 7/201.
[164] Örneğin görmeyeceği için bir
yere düşen, işitip kendisini kollamayacağı için hareket eden bir cisimden
zarara uğrayabilir, ilim yolcuları, kendilerini herhangi bir kitabın
mütâlâasına kaptırdıklarında, hanımlarının çağrılarını duymadıklarını ve tabit
arkasından da kıyametlerin koptuğunu çok iyi bilirler!...
[165] Kasas, 28/50.
[166] Buhârî, ilim 34; müslim,
ilim 13; tirmisî, ilim 5; ibn mâce, mukaddime 8; dârimî, mukaddime 26; ahmed,
2/162,190
[167] Hadisin baş tarafı için bkz.
Ebû dâvûd, sünne 1; tirmizî, îmân 18; ıbn mâce, fiten 17; dârimî, siyer 75;
ahmed, 2/332, 3/145. Hadis hakkında müellif, (ıctihad bahsinin dokuzuncu
meselesinde) ibn abdilber tarafından makbul bulunmayan bir senedle rivayet
edildiğini söylemiştir.
[168] Ahmed ziyâuddîn,
râmûzul-ehadîs'de şu lafızlarla zikretmiştin "her şeyin bir ikbâl ve
gerileme dönemi vardır. Bu dînin de ikbâl ve gerileme dönemi bulunmaktadır. Bu
dînin ikbâlini gösteren hususlardan birisi de, kabilenin baştan sona hepsinin
dinde anlayış sahibi (fakıh) olmalarıdır; içlerinde bir yada iki bilgisiz boş
adamya çıkar ya çıkmaz. Bu dinin gerilemesini gösteren hususlardan birisi de,
kabilenin tümü ile bilgisiz boş kimselerden oluşur hale gelmesidir. İçlerinden
sadece bir ya da iki dinde anlayış (fıkıh) sahibi çtkjır, ya da çıkmaz; onlar
da horlanırlar, zillete duçar bırakılırlar; kendilerine asla yardımcı olan ve
destek veren kimseler bulamazlar." (hadisi ibnu's-sünnî ve ebû nuaym, ebû
ümâme'den rivayet etmişlerdir.)
[169] Taberânî (el-evsatta) ve
hâkim, ebû hüreyre'den rivayet etmişlerdir.
[170] En'âm,6/91.
[171] Tirmizî, îlim 5; dârimî,
mukaddime 57; ahmed, 6/27.
[172] Şatibi, el-muvafakat islami
ilimler metodolojisi, iz yayıncılık. 1/59-67
[173] Hicr,15/9.
[174] Henüz ağacında iken hurmanın
satımı mânâsına olan 'müzâbene' akdinin yasaklanması üzerine "arâyâ"
akdine ruhsat verilmiştir. Arâyâ, ihtiyâca binâen bir ya da iki hurma ağacının
üzerindeki yaş meyvelerinin kuru. Hurma karşılığında tahminî olarak
değiştirilmesidir, (bkz. Nihâye, 3/224). (ç)
[175] ‘Akile’ kişinin dayanışma
içerisinde bulunduğu asabesi divan mesleki kuruluşlar vb. Bir müessesedir.hata
yolu ile öldürmelerde diyeti öder.
[176] Emek-sermâye ortaklığı. (ç)
[177] Ağaç-emek ortaklığı. (ç)
[178] Heykel vb. Ediniminden
yasaklayan nehiy gibi. Bazıları bu yasağın
[179] Ebû Dâvûd, Edeb 58; Tirmizî,
Birr 16 .
[180] Tekâsür, 102/1
[181] Türkçede'ki kuşcağız,
kitapçık misallerindeki gibi şefkat ya da küçüklük vb. Bildiren bir kip. (ç)
[182] Tâhâ, 20/63. Âyetin anlamı:
(mûsâ ve harun'u göstererek): "bu ikisi sihirbazdırlar..." âsim
kıraatinde şeklinde sükûnludur.
[183] Şatibi, el-muvafakat islami
ilimler metodolojisi, iz yayıncılık. 1/67-78
[184] Her ikisinin de tasarruf
olması açısından aralarında bir fark yoktur. Noksan-laştırma yetkisi olanın
ziyâde etme yetkisi de olmalıdır. Müellifin istidlal şekli bu açıdan
olmaktadır.
[185] Bkz. Buhârî, ahkâm 13;
müslim, akdıye 16; ebû dâvûd, akdıye 9; tirmizî, ahkâm 7; neseî, kudât 32; ibn
mâce, ahkâm 4; ahmed, 5/36-38
[186] Şatibi, el-muvafakat islami
ilimler metodolojisi, iz yayıncılık. 1/78-81
[187] Şatibi, el-muvafakat islami
ilimler metodolojisi, iz yayıncılık. 1/81
[188] İlmin gerçek ehlinin
vasıflan birazdan açıklanacaktır.
[189] Buhârî, ilim 34; müslim, ilim
13; tirmizî, ilim 5; ibn mâce, mukaddime 8; dârimî, mukaddime 26; ahmed,
2/162,190.
[190] Müellif burada üç hata
sebebi zikretmiştir: a) bir esasa bağlı fer'iden, başka bir fer'i doğmuş
olabilir. Bu her iki ferin de kendilerine has ayrı ayrı esasları olduğu
samlabilir ve bu problem doğurur; bu durumda istinbâta gitmez ve bekler, b)
bazan birtakım fer'î meseleleri irca edecek bir esas bulamaz ve bekler, c)
bazan fer'î meselenin iki esastan hangisine bağlı olduğu karışır. Bu durumda
âlim tercih yollarından birisini kullanarak kendisince ağır basanı tercihe
gider; fakat vâki mercâh olanı alır, veyahut da tercihe gitmeden bekler. Bu ve
benzeri hataların ya da bir görüş beyanından çekinerek beklemenin âlimin
ilmine, onun imamlığına bir zarar vermeyeceği açıktır. Nitekim imam mâlik bu
geçen sebeplerden dolayı pek çok defa tevakkuf etmiş, daha önceki görüşlerinden
rücûda bulunmuştur. Bu onun imamlığına nakîsa değildir.
[191] Bkz. Buhârî, cizye 18; cihâd
22; itisâm 7; müslim, cihâd 94-96; ahmed, 3/485-486. Hadisin sonrası ile pek
bağlantısı kurulamamıştı
[192] Bir önceki notta geçen aynı
kaynaklara bkz
[193] Bkz. Tirmizî,
sıfatu'l-kıyâme 20; ahmed, 4/346
[194] Bizzat muvatta'ı tedyin
etmii} birisi olarak imam mâlik'in kasdettiği, verdiği fetvalarla ilgili
olmalıdır. Zira belki daha sonra görüşü değişecektir, fakat yazılan fetvaları
çeşitli yerlere gidecek ve oralarda yerleşecek ve böylece bunun zararı
olacaktır.
[195] Buhârî, şehâdet 9; fedâil 1;
müslim, pedâil 210-214; ebû dâvûd, sünne 9; tirmizî, fiten 45; ibn mâce, ahkâm
27; Ahmed, 1/378...
[196] Yaklaşık rivayetler için
bkz. Tirmizî, fiten 48; dârimî, eşribe 8; ahmed, 5/221-222.
[197] Buhârî, ilim 34; müslim,
ilim 13; tirmizî, ilim 5; ibn mâce, mukaddime 8; dârimî, mukaddime 26; ahmed,
2/162,190
[198] Müslim, imân 232; tirmizî,
imân 13; ibn mâce, fiten 15;ahmed, 17398; 4/83
[199] Nasr, 110/ 1-3
[200] Mâide, 5/3.
[201] İbn ebî şeybe antere'den
tahrîc etmiştir, bkz. Âlûsî, 2/248.
[202] Şatibi, el-muvafakat islami
ilimler metodolojisi, iz yayıncılık. 1/81-89
[203] Nisa, 4/141
[204] Ulemâdan birisi bu konu
üzerine düştüğü bir notta âyetin haber mânâsında anlaşılmasının da caiz
olduğunu belirtmiş ve o takdirde âyetteki "mü'minler" den muradın
köklü îmân gereği doğrultusunda hareket edip, tam hazırlıklarını yapan, birlik
ve beraberlik halinde bulunan, azim ve sebat sahibi olan müslüman cemâati
olduğunu belirtmiş, sonra da bu vasıfta bulunan müslü-manların hiçbir zaman
kâfirler karşısında mağlûp düşmediklerini ifâde etmiştir.
Ancak bu isabetli gözükmemektedir. Hz.
Peygamber (as) ve ashabına kâfirlerin pek çok işkence ettiklerini, ıslâmın
güçlü dönemlerinde cereyan eden haçlı savaşlarında kâh müslümanların, kâh
haçlıların galebe çaldığını biliyoruz. "Allah içinizden inanıp,sâlih
ameller (yararlı işler) işleyenlere, onlardan öncekileri halef kıldığı gibi,
onları da yeryüzüne halefkılacağına ... Dâir söz vermiştir." (24/55) âyeti
nisa süresindeki âyetin ihbar mânâsına hamli gereğine delâlet etmez.... Va'd
âyeti îmân ve sâlihamel ile kayıtlı iken nisa âyeti mutlak olarak zik
redilmiştir. Bu itibarla nisa âyetini velayet anlamına hamlederek "hiçbir
kâfir müslüman üzerinde velayet hakkına sahip değildir" gibi bir mânâ
vermek âyetin hem vakıaya uygunluğunu hem de mutta-ritliğini temin edecektir.
[205] Bakara, 2/233.
[206] Dolayısıyla cereyan etmekte
olan ve herkesçe zâten malum olan buhususun nafaka takdiri vb. Gibi konularda
esas alınması için şer'an da benimsendiğinin ifâdesi amacıyla inşâ anlamında
yormak gerekecektir ki böylece âyetten beklenen yeni bir fayda elde edilmiş
olsun. Ancak burada verdiği bu misal yukarıda bahsettiği üç şeyden hiçbirisi
içerisine girmemektedir. Bu itibarla müellif haberin vakıaya uygunluğu,
teklîf-i mâ lâ yutâkın ve güçlüğün bulunmaması şeklinde belirlediği üç hususa
"ya da daha önceden bilinmeyen yeni bir faydanın ortaya konması* diye bir
dördüncüsünü eklese de bu misâli verseydi, konu daha açık olurdu
[207] Mâide, 5/93.
[208] Çünkü bu âyetin öncesinde
geçen ve içkinin haram kılındığını ifâde eden âyet içkinin haramlığı konusunda
'nass'dır. Bu âyetin 'zâhir'i ise ona münâfîdir ve sözün siyakına uygun
düşmemektedir. Bu itibarla içkinin, zahirin umûmu içerisine girmemesi
gerekmektedir ki, içki yasağı bozulmuş olmasın, yasakla izinin aynı anda
toplanması gibi teklîf-i mâ lâ yutak kabilinden bir netice ortaya çıkmasın. Bu
durumda ayrıca sebeb-i nüzul de göz ardı edilmemiş olacaktır. Bu âyet
bilindiği üzere içki yasağı indikten sonra "ölen arkadaşlarımızın durumu
nasıl olacak? Onlar ölmeden önce içki içerlerdi." demeleri üzerine
inmiştir. Sonra nass ile zahirin tearuzu durumunda nass takdim olunur. Bu
şekildeki değerlendirmede bu husus da dikkate alınmış olacaktır.
[209] Mâide, 5/93.
[210] Bu şer'î meselelerin teker
teker sayımını gerektiren bir iddiadır. Vakıa bu doğrudur. Ancak bizzat müellif
de "ictihâd" bahsinde on sebepten dolayı pek çok hilafın dikkate
alınacak türden olmadığını belirtecektir. Kaldı ki, burada söz konusu olan vera
(takva) diğerlerinin kail bulunmadığı bir şart veya rükn ya da bir şeyin
haramlığı veya vâcibliği gibi konulara riâyette bulunmakla ilgilidir. Öbür
taraftan mubahla mendûb, veya sünnetle mübâh arasındaki ya da bir şeyin takdim
ya da tehiri ile ilgili ihtilaflara gelince, bunlar üzerine ne bir haramlık ne
de bir ibâdetin butlanı gibi bir netice terettüp etmemektedir. Dolayısıyla da
bu tür ihtilaflar hilaftan çıkmanın veradan telakki edildiği türden değildir.
Durum böyle olunca, bu konuda takva (vera) müellifin dediği gibi hakikaten en
şiddetli güçlüklerden (haraç) biri midir? Doğrusubuüzerinde dikkatli düşünmeye
muhtaç bir husustur.
[211] Bkz. Müslim, cennet 1; ebû
dâvûd, sünnet 22; tirmizî, cennet 21; neseî, îmân 3; dârimî, rikâk 117; ahmed,
2/260...
[212] Çünkü o söylediği sâdece
müctehidde geçerlidir. Mukallidde de geçerli olmasını istemek —ki asıl soruyu
teşkil eden kısım burasıdır— sıkıntıya (haraç) götürür.
[213] Şatibi, el-muvafakat islami
ilimler metodolojisi, iz yayıncılık. 1/89-95