BİRİNCİ KISIM... 1

HÜKÜMLER KİTABI. 1

Şer'î Hükvmler. 1

Birinci Mesele: 1

İkinci Mesele. 14

Üçüncü Mesele. 20

Dördüncü mesele. 22

Beşinci Mesele. 24

Yedinci Mesele. 27

Sekizinci Mesele. 28

Dokuzuncu Mesele. 31

Onuncu Mesele. 34

On Birinci Mesele. 46

On İkinci Mesele. 50

On Üçüncü Mesele. 52

 

 

 

BİRİNCİ KISIM

 

HÜKÜMLER KİTABI

 

Şer'î Hükvmler

 

Birinci Mesele:

 

Mübâh:

(tercihe bırakılıp) ne terki ne de işlenmesi istenmeyen şeydir. Mâbâhın terkinin matlûp olmamasına şu hususlar delâlet etmektedir.

1. Sâri' katında mubah, işlenmesi ve terkedilmesi arasında mu­hayyer kalman ve bundan dolayı da ne işlenmesi ne de terki durumunda bir övgü ya da yergi bulunmayan şeydir. Şer'an bunlar arasında eşitlik bulunduğuna ve mükellef işleme ya da terki arasında muhayyer kılındığına göre, onu terkeden kimsenin itâaatinden söz etmek mümkün olmayacaktır. Çünkü itaat ancak taleple birlikte düşünülebilir. Talep yok­sa itaat da yoktur.

2. Mübâh, her birinin terkinin matlûp olmaması açısindan vâcib ve mendûbla aynıdır. Vâcible mendûbu terkeden kim­senin, onu terk sebebiyle şer'an itaatkâr sayılması mümkün değildir. Çünkü sâri' onlann terkini istememiştir. Dolayısıy­la aynı şekilde mübâhı terkeden kimse de şer'an itaat göster­miş olmaz.                                                                                   

İtiraz: Vâcible mendûb mubahtan farklıdırlar. Çünkü onların işlenilmeleri matlûptur, dolayısıyla terk talebini engelleyici durum (muarız) bulunmaktadır. Mübâh ise böyle değildir. Çünkü mubahta, onun terkini talep karşısında bir (engel) muarız bulunmamaktadır.

Cevap: Mubahta da, onun terkini talep karşısında engel bulun­maktadır. O da terk konusunda seçimli bırakmadır. Bu itibarla, bizzat terk talebiyle o konuda seçimli kılma arasını birleştirmek (cem) müm­kün değildir.

3. Mubahta, işlenmekle terkin eşitliği şer'an sâbittir.bu du­rumda eğer mübâhı terkeden kimsenin itaat göstermiş olması olsaydı, o takdirde onu işleyen kimsenin de itaat göstermiş olması caiz olurdu. Çünkü mubaha nisbetle her ikisi de eşittir. Bu netice ise ittifakla sahih değildir. Haddi­zatında da makûl bulunmamaktadır.[1]

4. İcmâ ile sabittir ki, mubahın terkini nezreden kimseye, o mubahın terki suretiyle nezrinin gereğini yerine getirmesi gerekmemektedir. Mubahın terkini nezreden ile işlenmesini nezredenin durumu aynıdır. Hadiste: "kim Allah'a itaat et­meyi nezretmişse, o'na itaat etsin."[2]buyrulmuştur. Eğer mubahın terki tâat olsaydı, o zaman nezirle yerine getirilme­si gerekirdi. Oysa ki, bu tür nezirler bağlayıcı değildir. Bu da onun itaat olmadığını gösterir. Hadiste vârid olduğuna göre bir adam ayakta durarak, gölgelenmeden oruç tutacağına dâir nezirde bulunmuştu. Hz. Peygamber kendisi­ne, oturmasını, gölgelenmesini, orucunu da tamamlamasını emretmişti.[3] imâm mâlik: "hz. Peygamber ona Allah için tâat olan şeyi tamamlamasını, Allah için masiyet olan şeyi de terketmesini emretti." demiş[4] ve böylece mübâ-hın terkini nezretmeyi görüldüğü üzere masiyet telakki et­miştir.

5. Şayet mübâhı işleyen kimse, bu terki sebebiyle itaat içerisin­de olacak olsaydı —ki biz sâri' katında onu işlemenin de ter-ketmenin de aynı olduğunu ortaya koymuş bulunuyoruz— o takdirde âhirette mübâhı terkeden kimsenin onu işleyen kimseden daha üst derecede olması gerekirdi. Bu netice ke­sinlikle bâtıldır. Çünkü ittifakla kaide olarak[5] belirlenmiştir

Âhiretteki dünyadaki durum  lur. Şayet bütün tantlnr aynı şekilde eyitoihiılfiıdcncnltır di hep aynı olurdu. Mubahın işlenmesiyle -dilmi'si huzurunda eşittir. Dolayısıyla da onu yapan ya da lerk kimsenin tâatte eşit olduklarını varsaydjğımı/dıı alı ıro derecelerin de eşitolması gerekir. İşleyen kimsenin doğil dt terkeden kimsenin tâat içerisinde olduğunun kabûlu notiot* ainde ise, terkedenin işleyenden derece itibarıyla daha üatttii olması lâzım gelir. Bu ise muhaldir ve şeriatın getirdikleriyle ters düşer. Aksi takdirde kişinin kendi nefsine mübâhı terk suretiyle zulmetmesi ve bundan da sevap alması gibi (hiçbir kimsenin kail olma'dîğı) bir netice söz konusu olacaktır. Eğer mübâhı terk suretiyle tâat içerisinde olmayacaksa, (o zaman mubahın terki matlûp olmayacaktır; netice itibarıyla da on­dan) burada söz etmeye gerek kalmayacaktır.

6. Eğer mubahın terki itaat olsaydı, o zaman bizzat kendi özel­liklerinden dolayı mubahın şer'î hükümlerden çıkarılması gerekirdi. Bu ise icmâ ile bâtıldır. Bu konuda el-kâbî'nin[6] muhalefeti de söz konusu değildir. Çünkü o mübâhı fiilin kendi açısından değil, sâdece doğurduğu sonuç bakımından nefyetmiştir. Bizim buradaki üzerinde durduğumuz şey ile fiilin kendisi açısından olup, zorunlu olarak doğuracağı so­nuca göre değildir. Yine el-kabî, söylediklerini sâdece muba­hın işlenmesiyle ilgili olarak söylemiştir. Çünkü mubahın iş­lenmesi,   bir haramın terkini gerektirmektedir. Terki ise böyle değildir. Zira o (terk) bir vâcib ya da mendûbun işlen­mesini gerektirmemektedir ki vâcib ya da mendûb olsun. De­mek ki, böyle bir görüş mubahın mutlak anlamda ortadan kaldırılmasını gerektirecektir. Bu da ittifakla bâtıldır.

7. Tahkîk erbabına göre 'terk' de, ihtiyarî fiillerdendir. Dolayı­sıyla mubahın terki, mubahın işlenmesi[7] demek olmaktadır. Yine kaide olarak, hükümlerin fiil ya da terklerle ilişkisi an­cak —inşAllah ileride de geleceği üzere— maksatlarla[8] ol­maktadır. Bu da terkin, fiil gibi ihtiyara (irâdeye) râci olma­sını gerektirecektir. Eğer mübâhı terkeden kimsenin, bizâtihî terkle tâat içerisinde olması caizse, onu işleyenin de tâat içerisinde olması caiz olacaktır. Bu ise bir tenakuzdur[9] ve muhaldir.

İtiraz: Bütün bunlara çeşitli açılardan itiraz mümkündür.

Mubahın işlenmesi birçok zararlara sebeptir. Bunları şöy­le sıralayabiliriz:

A) Mubahla uğraşıldığı zaman dünyada hayırlı ameller işlemek gibi daha önemli şeylerden geri kalınır ve bu durum pek çok tâatten alıkor.

B) Mubahın işlenmesi insanı vâciblerle uğraşmaktan alıkoyma­ya ve yasak olan şeylere götürmeye sebeptir. Çünkü dünyâ nimetle­rinden istifâdenin şarabın verdiği sarhoşluk gibi bir büyüsü vardır. Bu nimetlerden bir kısmı, diğerini çeker; neticede de sahibini helake atar. Allah korusun!

C) Şeriat dünyayı ve onun lezzetlerine dalmayı zemmetmiştir. Mesela âyetlerde şöyle buyrulmuştur: "dünyadaki hayatınızda sizin için güzel olan her şeyi harcadınız, onların zevkini sürdünüz; ama bu­gün, yeryüzünde haksız yere büyüklük taslamanızın ve yoldan çıkmanızın karşılığında alçaltıcı bir azâb göreceksiniz.[10]"dünya hayatı­nı ve güzelliklerini isteyenlere, orada işlediklerinin karşılığını tasta­mam veririz; onlar orada bir eksikliğe de uğratılmazlar. İşte âhirette onlara ateşten başka bir şey yoktur. İşledikleri şeyler orada boşa git­miştir. Zâten yapmakta oldukları da bâtıldır.[11] bir hadisinde de hz. Peygamber şöyle buyurur: "sizin hakkınızda en çok korktu­ğum şey, dünyanın sizden öncekilere kapılarını açtığı gibi, size de aç­masıdır.[12] bu hadiste "şüphesiz baharın bitirdiği her nebat şişkin­likten ya öldürür ya da ölüme yaklaştırır..." ifâdesi de bulunmakta­dır. Bu husus kitâb ve sünnette meşhurdur ve konuyla ilgili pek çok delil vardır. Bu da mubahın terkini istemeye yeterlidir. Çünkü bu dünyevî bir husustur ve" mübâh olması açısından âhiretle ilgisi yok­tur.

D) Mubahın işlunmori durumunda âhirette uzun birheiaba mâ­ruz kalma söz konusudur. Haberde "onun (malın) helâli hitap; ha­ramı ise azâbtır."[13] denilmiştir. Seleften bazıları da kendilerine alma­ları için bir şey getirildiğinde: "onun hesabını benden uzaklaştırınız." derlermiş. Akıllı olan kimse, uzun süre hesap vermenin bir nevi azab olduğunu, mahşerden bir an evvel cennete ulaşmanın en büyük amaç­lardan biri olduğunu bilir. Mübâh isejju amacın önüne geçmektedir. Şu halde onun terki şer'an daha üstündür. Şer'an terki daha üstün olan şeyin terki de tâattir; öyleyse mubahın terki de tâattir.

Cevap: Mübâhı işlemenin zararlara vesile olduğu iddiasının çe­şitli açılardan bir dayanağı yoktur:

1. Asıl mevzumuz, fiilin iki tarafı da (yani yapılması ya da terke-dilmesi) eşit olması anlamında olan mubah hakkında olup, başka bir duruma vesile (zerîa) olmasıyla ilgili değildir. Zira mübâh yasak olan bir şeye götürüyorsa, o zaman mübâh olduğu için değil de "sedd-i zerîa" kabilinden olmak üzere yasaklanır. "biz hakkında bir sakınca olmayan şeyleri, sakınca bulunan şeyler sebebiyle terkederdik."[14] şek­lindeki merfû olarak da zikredilen sözü işte bu mânâya yormak gere­kir. Bu konuda vârid olan diğer deliller de aynı şekilde değerlendirilir dünyanın zemmedilmesi sâdece yükümlülükleri ihmâl ve terke vesile (zerîa) olur endişesiyledir.

Keza mübâhm öncesinde, sonrasında ya da bitişiğinde, o şeyi mübâhlıktan çıkaran durumlar olabilir. Mesela zekâtı verilmeyen mal, ihtiyacı karşılamak için tutulmakla birlikte, üzerine taalluk eden Allah hakkı unutulan at vb.... Gibi.

2.  Biz mubahın işlenilmesinin bir vesile olduğu nokta-i nazarın­dan konuya yaklaştığımızda da, onun terkinin mutlak anlamda daha üstün olmadığını, aksine bu açıdan da mubahın üç kısma ayrıldığını görürüz:

A) İşlenmesiyasakolanbirşeyevesile(zerîa)olankısım.buaçı-dan mübâhm da terki istenir.

B) Emredilen bir şeye vesile olan kısım: âhiretle ilgili konularda kendisinden yararlanılan hususlar gibi. Meselâ hadiste:"salih insan için hayırlı mal ne güzeldir...'[15]buyrulmuştur. Yine hadiste, sahabenin: "yâ rasûlallah! Varlık sahipleri sevapları, yüce makamları ve cennet nimetlerini alıp götür­düler. .." şeklindeki serzenişlerine hz. Peygamber "varlıkAllah'ın bir lutfudur;dilediğine verir..." [16]buyurma­sı bu kısma örnek teşkil eder. Dahası kişinin ailesiyle olan cinsî münâsebetinde —şehvetini gideriyor da olsa— sevap bulunduğunu, çünkü onu haramdan alıkoyacağını belirten hadisler vardır. Daha başka benzeri haberler çoktur. Çünkü madem ki, bunlar emrolunan konular için birer vesiledirler, elbette ki onların hükümlerini alacaklardır.

C) Hem yasaklanan hem de emrolunan hususlara vesile teşkil etmeyen kısım. Mutlak mübâh işte bu kısımdır.

Kısaca mubahın bir başka şeye vesile olması takdirinde hükmü, vesîle olduğu şeyin hükmü olmaktadır. Bizim konumuz ise o değildir.

3. Şayet "mubahın terki mutlak surette itaattir; çünkü o(nun iş-lenilmesi) yasaklanılan şeye vesîle olmaktadı?." denilirse, tam bunu tersine çevirerek "hayır, mubahın işlenmesi mutlak surette itaattir; t u61 çünkü her mübâh bir haramın terki demektir.[17]görülmez mi ki, kişi mübâhı işleme sırasında bütün haramları terketmiş ve nefsini onunla meşgul etmiştir." demek de mümkün olacaktır ve bu ikincisi daha da isabetlidir; çünkü buradaki genelleme sahihtir; aksine "her mübâh mutlak surette bir haram ya da yasak olan şeye vesiledir." demek yan­lış olur. Bunun neticesinde de, ileri sürülen itirazın, mubahın terkinin tâat olduğuna dâir delil olamayacağı ortaya çıkar.

Mubahın işlenmesinin uzun süre hesaba çekilmeye maruz bıra­kacağını ileri sürerek yöneltilen itiraza bir kaç açıdan cevabımız ola­caktır:

A) Eğer mübâhı işleyen kimse bu yüzden hesaba çekilecekse, onu terkedenin de terkinden dolayı hesaba çekilmesi gerekir; çünkü şer'an her ikisinin de mübâha olan nisbetleri aynıdır. Neticede tenakuz söz konusu olmaktadır.[18] bu ise muhaldir. Bu neticeye götüren de aynı şekilde muhaldir.

B) Keza, helâlin hesap olduğu kabul edilir, sonra da mübflhı terkeden kimsenin —ki o da terkten ibaret olan bir helâli iglo miş olmaktadır— hesaba çekilmeyeceğine hükmedilirse, o takdirde helâl uzun hesaba çekilme için hem sebep olacak hem de olmayacaktır. Çünkü uzun süre hesaba çekilme, sade­ce bilfarz o şeyin helâl oluşuna bağlanmıştır. Böyle bir netice ise tenakuzdur.

4. Eğer hesaba çekilme terkin talebi için bir sebep olabilecekse, o takdirde bütün tâatleria terki de istenilir. Çünkü bütün bunlardan hesap sorulacaktır. Nitekim yüce Allah: "andolsun ki, kendilerine peygamber gönderilenlere soracağız, peygamberlere de soracağız."[19] buyurmaktadır. Bu âyette görüldüğü üzere peygamberlerin risâlet-ten ve şeriatın tebliğinden mesul oldukları kesin olarak belirlenmiş­tir. Bununla birlikte, bu durum peygamber göndermeye ve onların risâletini tebliğe mâni olmamıştır. Diğer mükellefler için de durum aynıdır.

Burada "tâatlerin terkini istemeyi engelleyici bir unsur olarak onların yapılmasını isteyen talep bulunmaktadır." şeklinde bir itiraz serdedilemez. Çünkü, biz "mübâhda da durum aynıdır; onda da terk talebinde bulunmayı engelleyecek unsur (muarız) olarak muhayyer kılma durumu bulunmaktadır. Mubahın işlenmesiyle terki şâri'ce ay­nı mesabededir." diyoruz.

5. Helallerin işlenmesi üzerine terettüp eden hesap, muhteme­len o mubahın kendisi dışında başka bir sebeble ilgili olabilir. Çünkü mübâh meselâ falan şeyin yenilmesi demektir. Bunun mutlaka uyul­ması gereken mukaddimeleri, şartlan ve neticeleri vardır. Eğer bun­lara riâyet edilirse, o şeyi yemek mübâh olur; riâyet edilmezse, o takdirde ona sebebiyet vermek ve onu yemek mübâh olmaz.

Kısaca mubahın da diğer fiiller gibi uyulması gereken rükünleri, şartları, mâni ve neticeleri vardır. Bütün bu konularda 'terk' aynen 'fi­il' gibidir. Nasıl ki, fiile sebep olunduğunda ondan mesul olunmakta­dır; aynı şekilde terke sebep olunduğunda da ondan mesul olunur.

Burada "fiilin pek çok şartlan ve mânileri vardır; rükünlere ihti­yaç gösterir. Terk ise böyle değildir; onun varlığı için sadece kasıt ye­terli olabilir." şeklinde bir mütâlâa ileri sürülemez.

Çünkü mubahın hakikati ister fiil olsun ister terk, mukaddime-leriyle oluşur. İsterse bu sadece kasıttan ibaret olsun. Aynı şekilde haklar, fiile taalluk ettiği gibi terke de taalluk etmektedir. İster buhaklar hahakkı olgun, ister kul hakkı, isterse karma nitelikli bu-iuııhıih farketmemektedir. Bu hususa hz. Peygamber'in nefsimin de üzerinde hakkı vardır; ehlinin de üzerinde hak­kı vurdır. Bu itibarla her hak sahibine hakkını ver."[20] hadisleri de de-lalel etmektedir. Selmân ve ebû'd-derdâ hadisi[21] üzerinde düşünül­düğü nde, o ve onun mânâsında olan hadisler, mübâh konusunda fiil ve uırkin, özellikle bu açıdan aralarında bir fark bulunmadığını ortaya koymaktadır. Hesaba çekilme, mubahın işlenmesi suretiyle olduğu gibi, terki durumunda da söz konusudur. Durum böyle olunca, eğer hohûba çekilme mubahın vesilesinden dolayı ise (ona râci ise); onun iş-ummesiyle terki eşittir; yok bizatihi mubaha veya her ikisine birden rnei ise; fiil ve terk yine birbirine eşit olmaktadır.

Keza, eğer mubahta onun terkini gerektiren bir husus varsa, ter-ked i ı memesini gerektiren husus da bulunmaktadır. Çünkü mübâh Allah teâlâ'nın kullarına bir nimet olarak lütfettiğini belirlediği hu­suslardandır. Meselâ şu âyetlere bu açıdan bakılabilir: "Allah yeri canlı varlıklar için meydana getirmiştir.... Bu iki denizden de inci ve mercan çıkar. Öyleyken rabbinizin nimetlerinden hangisini yalan­layabilirsiniz?" [22] "taze et yemeniz, takındığınız süsleri edinmeniz ve Allah'ın bol nimetlerinden faydalanmanız için denize... Boyun eğdi-[117]    rendeo'dur.[23] "göklerde olanları, yerde olanları, hepsini sizin buy­ruğunuz altına vermiştir.[24]verilen nimetlerden dolayı in'âmda bulunulduğu belirtilen bu mânâda daha pek çok âyet bulunmaktadır. Bunlar, zikredilen nimetlerin edinilmesini, onlardan yararlanılması­nı ve netice itibarıyla da bunlar için şükürde bulunulmasını bildir­mektedir. Durum böyle olunca, bu nimetleri kasıtlı olarak terkeden kimseye de sorulacaktır: onu niçin terkettin? Hangi amaçla ondan yüz çevirdin? Senin için helâl kılınan bir şeyden seni alıkoyan şey ney­di? ... Bu itibarla suâl mubahın her iki tarafı için de söz konusudur. Bu konunun izahı inşAllah ileride, "başkasına hadim (yardımcı) olan mübâh" bahsinde gelecektir.

Bu cevapların çoğu cedelle ilgilidir. Asıl verilecek doğru cevâp şu­dur: mübâhı işleyen kimsenin mutlak surette hesaba çekilmesi doğru değildir. Kişi ancak mübâha karşı yerine getirilmesi gereken şükürde kusur gösterdiğinden dolayı hesaba çekilir; onu elde etmek ve kullan­mak açısından ya da yükümlülüklerin ifâsında yeterli bir şekilde onunla yararlanamamasından dolayı sorumlu olur. Kendisini bu gibihususlarda muhasebeye çeken ve emrolunduğu şekilde onlun işleyen kimse, Allah'ın nimetlerine şükretmiş olur. İşte bu anlamda olmak üzere yüce Allah: "ey muhammedi de ki: 'Allah 'm kulları için zîntt vt temiz nzıkları haram kılan kimdir? Bunlar, dünya hayatında ina­nanlarındır, kıyamet gününde de yalnız onlar içindir.'[25]yani bunlar­dan dolayı bir sıkıntıya maruz kalmayacaklardır. Başka bir âyette de: "amel defterleri kendisine sağından* verilen kimse, kolay vereceği bir hesaba çekilir..."[26] buyurmuştur. Ayetteki lıesâb' hz. Peygamber tarafından 'arz' olarak tefsir edilmiş[27] münâkaşa ve azâb içerenhesâpolmadığıbelirtilmiştir. Aksi takdirde, mübâh olan nimet­lerin kıyamet gününde sa'dece mü'minlere has olmasının mânâsı kal­mazdı. "andolsun ki, kendilerine peygamber gönderilenlere soraca­ğız, peygamberlere de soracağız.[28] âyetinde söz konusu edilen pey­gamberlerin suâllerini de aynı mânâya yormak gerekir. Mübâhlann işlenmesi konusundaki selefin yaklaşımı da bu mânâ*nın doğruluğunu ortaya koymaktadır. Nitekim birazdan bahsedilecektir.

İtirazların ikincisi: ortaya konulan şey selef-i sâlihten saha­be, tabiîn ve takva sahibi imamların gidişatlarına aykırıdır. Çünkü onlar, mubahlardan sıkıntı duymuşlar ve onlardan çoğu kez kaçın­mışlardır. Bu durum, onlardan tevatür şeklinde nakledilmiştir. Me­selâ onlar yiyecek, içecek, binecek ve mesken gibi konularda bolluk ve rahat içerisinde olmaktan kaçınmışlardır. Bunlar içerisinde de en ön­de gelenleri hz. Ömer, ebû zer, selmân, ebûubeyde b. El-cerrâh, hz. Ali, ammâr vb. Gibi sahâbîlerdir. Bu konuda ibn habîb'in kitâbu'l-cihâd'ına, keza dâvûdî'nin kitâbu'l-emvâfine bakılabilir. Bura­larda yeterli bilgi vardır. Kısaca bunların özeti şudur: bunlar mübâhı, sırf mübâh olması açısından terketmişlerdir. Eğer mubahın terki tâ at olmasaydı, bu sahâbîler onu terketmezlerdi.

Cevap: bu itiraza cevabımız bir kaç açıdan olacaktır:

1. Bunlar içinde bulunulan hallerin nakli kabilindendir. Araştı­rılıp incelenmeksizin sadece bunlarla ihticâcta bulunmak kifayet et­mez.Zira onların bu terkleri, terkettikleri şeylerin mücerred mübâh olmaları yüzünden olduğu kesin değildir, başka amaçlarla terketmiş olmaları da mümkündür. İnşaAllah ileride içinde bulunulan hallerin mücerred naklsdilmeıiyle ihticâcta bulunmanın bir fayda bağlamaya­cağı konusu gelecektir.

2. Bu tezin aksi de söz konusudur. Şöyle ki: hz. Peygamber

Helva ve balı sever, et yerdi ve etin de budunu seçerdi; bu o-nun hoşuna giderdi; kendisine tatlı su arardı; kuru üzüm ve hurmayı ayıklardı; miskle kokulanırdı; kadınları severdi. Keza pek çok sahâbî, tflbiîn ve takva sahibi ulemâdan mubahın terkinin kendilerince mat­lûp olmadığı, eğer şer'an terki matlûp olsaydı mutlaka ona koşacakla­rı neticesinde toplanan pek çok haber vârid olmuştur. Vakıa eğer on­larca mubahın terki matlûp olsaydı, diğer nafilelere ve iyiliklere; mer­tebe ve derecelere koşuştukları gibi, onun terkine de koşuşurlardı. Zi­ra ümmetten hiçbir kimse hayırlı amellere onların koşuştukları gibi koşmamıştır; hiçbir kimse yakın ya da uzak mü'min kardeşini (onlar gibi) kendi malına ve mülküne ortak etmemiştir. Onların hayat tarz­larına vâkıf olanlar bunu çok iyi bilirler. Bütün bunlara rağmen onlar asla mubahları terketmiş değillerdi. Eğer mubahın terki matlûp ol­saydı, kesin olarak bunu öğrenirlerdi ve mutlaka istisnasız gereğiyle amel ederlerdi. Fakat onlar böyle bir şey yapmamışlardır. Bu da göste­riyor ki, onlara göre mubahın terki matlûp değildir. Dahası, içlerinden bazıları bir kısım mubahları terketmeye niyet etmişlerdi de, onların bu tutumları tepki ile karşılanmış ve yasaklanmışlardı. Bu konuda pek çok delil bulunmaktadır. Bu konuda ibn rüşd'ün mukaddi-mât'ının "fakîr ile zenginin birbirine olan üstünlükleri"[29]babına bakınız.

3. Eğer onların mubahın terkinden dolayı sevap elde etmek amacıyla birşey terkettikleri sabit ise, geçen delillerden de anlaşılaca­ğı üzere, bu onun sadece mübâh oluşundan değil, haricî unsurlardan dolayıdır. Bu da mubahın terkinin matlûp olduğunu gerektirmez. On­lar mubahları çeşitli sebeplerden dolayı terketmişlerdir. Bunları şöy­lece sıralamak mümkündür:

A) Mübâh, ibâdetler için bir mâni, hayırlı işler önünde bir engel görülebilir; dolayısıyla sevaba ulaşabileceği şeyi yapmaya imkan bulabilmek için onu terkedebilir. Bu matlûp olan şeye ulaşmak için gösterilen çabalardan sayılır. Meselâ hz. Âişe'-ye büyük miktarda mal gelirdi. Bu sayede mübâh olarak bol­luk içerisinde yaşaması mümkündü. Ancak o gelen mallan tasadduk eder, geçimi için asgarî olan bir miktarla yetinirdi. Onun bolluk içerisinde yaşamayı terki onun matlûp olduğuna kail olduğundan değildi. Bizim buradaki konumuz ise bu ikinci şekilde olan terktir.

B) Bazı mubahlar işlenildiği takdirde, kişinin sahip olduğu öv­güye değer vasıflara nisbetle kendi nefjsi için istemeyeceği bir neticeyi başkalarında uyandırabileceği düşüncesiyle terke­dilmiş olabilir. Dolayısıyla bu durumdamübâh neden olacağı şey sebebiyle terkedilmiştir. Örnek: hz. Ömer'in şam'a gidi­şinde eşeğe binmiş olmasını iyi görmemişler ve kendisine bir at getirmişlerdi. Binip de at altında rahvana kalkınca, kendi­sinin bir şeyler hissettiğini bildirerek ondan aşağı inmiş ve yine eşeğine dönntüştür. Yine hadiste vârid olduğu üzere hz. Peygamber tıamîsa' adı verilen alemli (nakışlı) bir elbise giymişti. Sonra hz. Peygamber namazda o-nun alemine baktığını ve nerdeyse kendisini meşgul ettiğini belirtmiş (ve onu çıkararak ebû cehm'e göndermişti)[30] hal­buki kendisi masumdu. Ancak bununla o, ümmetine, mübâh bir şeyin hoşlanılmadık bir neticeye sebep olması durumun­da ne yapmaları gerektiğini öğretmiş oluyordu.

Aynı şekilde mübâh bazan yasak olan bir şeye vesîle olabilir ve o yasağa vesîle olması açısından bırakılmış olur. Nitekim bu mânâda bazıları "ben haramla benim aramda helâlden bir sütre bırakırım ve onu haram kılmam." demişlerdir. Hadiste de: "insan, sakıncalı şey­lerden kaçınmak için, sakıncası olmayan bazı şeyleri terketmedikçe müttakîler derecesine ulaşamaz."[31] buyrulmuştur. Bu, falan yoldan geçtiğinde harama bakacağını, ya da gıybet gibi kendisine zararı do­kunacak bir söz edeceğini vb. Bilen bir insanın durumuna benzemek­tedir.     

C) Bazı insanlar başkalarınca mübâh görülen bir şeyi kendileri­ne helalliği netleşmediği ve şüphe bulunduğu için terkeder-ler. Bu gibi durumlarda terke gitmek ihtilafsız iyi bir şeydir. Meselâ "biz işlenmesi sakıncalı olan şeylerden sakınmak için, bir sakınca bulunmayan şeyleri terkederdik."  sözünü buna yormak gerekir. Onlar hakkında bir sakınca olmayan her şeyi terketmemişler, sadece kendilerini mekruh ya da ya­sak olan şeye götüreceğinden korktukları şeyleri terketmiş­lerdir.

D) Mübâh, işlenmesi sırasında onu tâate dönüştürecek niyet ha­zır bulunmadığı için terkedilmiş olabilir. Şöyle ki: bazı insan­lar mubahın tâate bir yardımcı olmasını, ya da yaptığı işin katkım/. Allıtlı için olup, nefgine ait bir pay bulunmamasını is-torlor. Allah'ın öylo han kulları vardır ki, mübâhı mübâh ol­duğu için işlemeyi sevmezler. Aksine onu işlemeyi ibâdet kas-dı bulununcaya ya da mübâh ibâdete yardımcı olma vasfı ka-zanıncaya, yahut da onu işlemesi nefsin bir hazzı için değil de izin açısından oluncaya kadar terkederler. Çünkü nefsin haz duyacağı mübâh şükürden sayılmazken; tâat kasdı ile işle­nen mübâh bir nevi şükür olacaktır. İşte bu noktadan hare- ketledir ki, bazıları yemek, içmek vb. Gibi mubahları matlûp hâl alıncaya kadar terketmişlerdir. Çünkü bunlar ihtiyaç du­yulmadan alındığı zaman mubahtır. Mesela meyve yemek gi­bi. Ancak yeme ve içmeyi gıdaya ihtiyaç duyulacak zamana kadar terkeder, sonra bünyenin güç kazanması ve tâate yar­dımcı olması amacıyla yer içerse, o takdirde mubahın vasfı değişir. Bütün bunlar yerinde amaçlardır ve bu tür davranış­lar seleften nakledilmiştir. Bu durum meselemize bir halel getirmez.

E) Mübâhı terkeden kimse bazan kendisini tamamen tefekkür, amel gibi âhiretle ilgili bir tâate vermiş olabilir. Öyle ki, mubahtan bir haz duymaz, kalbi ona meyletmez, dikkatini dahi çekmez. Ne kadar az da olsa, bu şekilde meydana gelen terk, terkedilen şeyden gaflet şeklinde düşünülür. Mubahın farkında olunmadığı için onun alınmaması ise tâat değildir. O kimsenin gaflete sebep olan şeyle meşguliyeti tâat olmak­tadır. Buna benzer bir olay hz. Aişe hakkında nakledilmiştir. Şöyle ki: hz. Âişe'ye bir keresinde çok miktarda mal (para) ge­tirilmişti. O onların hepsini taksim etmiş ve kendisi için hiç­bir şey bırakmamıştı. Nefsini ihmal ettiği için de (cariyesi ta­rafından) eleştirilmişti. Bunun üzerine hz. Aişe: "beni eleş­tirme! Eğer banahatırlatsaydın, yapardım." demiştir. Bu ka­bilden davranışlara sûfiyyede de rastlanır. Bazı mubahların nefsin haz alamaması neticesinde terkedilmesi de aynı şekil­de, onlardan gaflet hükmündedir.

F) Bazıları bir kısım mübâhı israf kapsamında görür. İsrâfsa ve­rilmiştir. İsrafın belirli bir sınırı yoktur. Nitekim israfın zıddı olan "iktâr" in yani pintiliğin de değişmez bir haddi bulunma­maktadır. Bu durumda iktisatlı olmak, iki kötü uç arasında dengeyi yakalamak kişinin içtihadına, kendi görüşüne bıra­kılmıştır. İnsan bir kısım mübâh şeyleri kendisine nisbetle israf kapsamı içerisinde görebilir ve neticede bu yüzden onu terkeder. Onun israf olmadığı kanâatinde olanlar onu gör­düklerinde onun mübâhı terkettiğini zannederler. Halbuki, durum onların zannettikleri gibi değildir. Bu gibi konularda, herkes kendi içtihadıyla hareket eder.

Fıkıhlar! Hükümler

Kısaca mubahın israf kupsamına girip girmome konusunda bir anlayışa (fıkıh) sahip olmak ve ona göre de amel etmuk ihtanilmekte-dir. Bu mübâh olmanın şartlarından birisidir. Bununla mübah, ne ter­ki ne de işlenmesi istenen bir vaziyet almaz. Meselâ mübâh bir ytıy don dolayı mescide girmek mubahtır. Bunun şartlarından biri de tfiron kimsenin cünüp olmamasıdır. Nafilelerin şartlarından biri de tali a-rettir ve bu vaciptir. Şimdi ne mescide girmek ne de nafile namaz kıl mak, bu şartlardan dolayı vacip olnîazlar. Burada da durum aynıdır. Mubahın alınmasında israfın terki şartı vardır. Mubahlar alınırkon israfın kötülenmesi, aynı zamanda mubahın da mutlak anlamda kö­tülenmesi demek değildir.

Seleften nakledilen mubahların terkiyle ilgili menkıbeleri tetkîk ettiğimizde onların mutlaka bu arzettiğimiz izahlardan biri altına gir­diğini görürüz. Böylece onlarla ilgili bu tür menkıbelerin, konulan me­seleyle tearuz teşkil etmeyeceği anlaşılmış olmaktadır. Allahu a'lem!

İtiraz vaki olan konulardan üçüncüsü de zühdün teşvik görmesi hususudur: dünyadan el-etek çeken, onun lezzet ve şehvet­lerini terkeden kimsenin şer'an övgüye mazhar olduğunda, genel an­lamda zühdü terkeden kimsenin de yerildiğinde ittifak bulunmakta­dır. Hatta, fudayl b. Iyâz bu konuda: "her türlü şer bir eve konulmuş, anahtarı da dünya sevgisi kılınmıştır; her türlü hayır da bir eve konul­muş ve anahtarı da zühd kılınmıştır." demiştir. Sûfî el-kettânî ise şöy­le der: "kûfeli, medineli, ıraklı, şamlı hiçbir islâm âlimi dünyada zâhidâne bir hayat yaşamak, cömert olmak ve herkese nasihatte bu­lunmak konusunda farklı düşünmemiştir." kuşeyrî bu sözü: "yani hiçbir kimse bu vasıfların övgüye değer olmadığını söylememiştir." şeklinde açıklar. Bu hususla ilgili kitâb ve sünnette mevcut deliller sayılamayacak kadar çoktur. Gerçek anlamda zühd helâl konusunda­dır. Haramdan el-etek çekme (zühd) ise zâten lâzımdır, islâmın bir emridir ve bütün îmân sahiplerini kapsar; sadece seçkin mü'minlerin yapacağı bir şey değildir. Seçkinler kendilerinin temayüz etmelerini temin eden hususlar üzerinden yürümüşlerdir ki, bu da mubahtan el-etek çekme (zühd) olmaktadır. Mekruh ise iki taraflıdır. Bu sabit oldu­ğuna göre, onların böyle faydasız bir davranışa girmeleri âdeten muhaldir ve yine terkiyle işlenmesinin eşit olması sebebiyle şer'an öv­güye lâyık bulunmaları keza muhaldir.

Cevap: buna verilecek cevap çeşitli açılardan olacaktır:

1. Şerîatte zahir olduğu üzere zühd, terki istenen şeylere mahsûstur. Mübâh ise, geçen delillerden dolayı bunların hâricindedir. Bazılarının 'zühd' lafzını helâlin terki anlamında kullanmala­rı, kaçırdığı hayırlar gözönünde bulundurulduğunda veya başka bir sebeple mecazî anlamda olmaktadır.

2. Enzâhidinsanolanhz. Peygamber bulduğu takdir­de güzel şeyleri terk etmemiştir. Ondan sonra gelen sahabe ve tabiîn de zühd makamında bulunmalarına rağmen aynı şekilde davranmış­lardır.

3. Mubahların terki ya kasıtlı olur ya da kasıtsız. Eğer kasıtsız olarak terkedilmiş se dikkate alınmaz; aksine bu bir gaflettir, ona de­ğil zühd mübâh dahi denilmez. Eğer terki kasıtlı yapılmışsa bakılır: o sadece ya mübâh olduğu için terkedilmiştir —üzerinde tartıştığımız nokta da burasıdır— ya da haricî bir unsurdan dolayı terkedilmiştir. Eğer o haricî unsur, terkedilen mübâh gibi dünyevî bir şeyse, o takdir­de yapılan zühd değil, bir mubahtan diğerine intikal olur. Eğer o uhrevî bir şeyse, o takdirde terk, matlûp olan o şeye bir vesîle olur ve dolayısıyla matlûp olan o şeye nisbetle bir fazilet olur, yoksa mücerred terkten dolayı bir fazilet olmaz. Bu konuda da anlaşmazlık bulunma­maktadır.

Gazzâlî de bu mânâda tefsirde bulunarak: "zühd, arzu ve rağbe­tin bir şeyden daha hayırlısına çevrilmesidir." demiş ve bir şeyden mü­cerred vazgeçmeyi zühd saymamış, aksine onu bir şeyden daha hayır­lısına intikal ile kayıtlamıştır. Gazzâlî bu tarifinin açıklanması sade­dinde de "zühd, genelde sevilen bir şeyden yüzçevirme olunca, onun tasavvuru için mutlaka ondan daha üstün bir şeye yönelme şartı var­dır. Aksi takdirde sevimli bir şeyin daha sevimli olmayan başka bir şeyden dolayı terkedilmesi muhaldir." demiş ve sonra zühdün kısım­larım zikretmiştir. Bu da açıkça göstermektedir ki, zühd hiçbir zaman mübâha, mübâh olduğu için taalluk etmez. Ehl-i ibretin sözleri üzerinde düşünenler, onların bu mihver etrafında döndüğünü göre­cektir.

Fasıl:

 

Mubahın işlenmesi matlûp mudur?

Mubahın işlenmesinin matlûp olmadığı konusuna gelince, (bölü­mün başında) geçen delillerin çoğu[32] bu hususa delâlet etmektedir. Çünkü mübâha nisbetle her iki taraf (yapmak-terk etmek) da aynı du­rumdadır.

Mubahın işlenmesinin matlûp olduğu görüşünde olan (el-ka'bî), usûle ülerin ifâde ettikleri üzere, şu şekilde istidlalde bulunmuştur: her mübâh bir haramın terki demektir. Haramın terki vâcibtir; öyley­se her mübâh vâcibtir.

Ancak bu görüşe kail olan kimse, öyle gözüküyor ki, mübâhm iş­lenmesinden doğan sonuçtan bağımsız olarak ele alındığında her iki tarafının da eşit olduğunu kabul etmektedir. Bu durumda sahîh olan görüşün[33] diğer ulemânın ortaya koyduğu görüş olduğu ortaya çık* maktadır ve bu hususu aşağıdaki açılardan delillendirmek mümkün­dür:

1.

(el-ka'bî'nin görüşüne göre) hiçbir fiilde asla 'mübâh' vasfının bu­lunmayacağı, mükelleflerden sâdır olan hiçbir fiili •'mübâh' diye ni­teleme imkanı kalmayacağı gibi bir netice ortaya çıkmaktadır. Bu ise bâtıldır. Çünkü ümmet, bu görüş ortaya çıkmadan önce, fiillere, diğer hükümlerle hükmettikleri gibi, mübâhlıkla da hükmedegelmişler; haramın terkini gerektirse bile bu tür fiillere "mübâh" tabirini kullan­mışlardır. Bu da mübâhm işlenmesinden doğan sonuçlara itibâr edil­mediğine delâlet etmektedir. Çünkü o, mubahın mâhiyeti dışında haricî bir unsur olmaktadır.

2.

Eğer onun dediği gibi olsaydı, şerîatten 'mübâh' kavramı tama­men kalkmış olurdu. Bu ise hem onun hem de diğerlerinin görüşüne göre bâtıl olmaktadır. Şöyle ki: eğer mübâhlık (ibâha) varlık âlemin- l ıtt] de tayîn üzere olmasaydı, o takdirde şeriatın onu hükümler içerisine koyması abes olurdu. Çünkü hükmün mevzuu mükellefin fiilidir. Biz ise onun vâcib olduğunu, mübâh olmadığını varsayıyoruz. Bunun ne­ticesinde de 'mübâh' asıl olarak da, fer"î olarak da, ortadan kalkmakta­dır. Zira mükellefin fiillerinden hiçbirisi üzerine tatbik olunmayan bir hükmün ortaya konulmasında hiçbir fayda bulunmamaktadır.

Eğer durum onun dediği gibi olsaydı, onun benzeri, diğer hüküm­lerin tamamında da gerekli olacaktı. Çünkü, (vâcib, mendûb... Gibi diğer hükümler de haramın terkini intâc etmektedir. O takdirde bun­lar da şu ya da bu hüküm olmaktan çıkacak ve hepsi vâcib olacaktır.

Eğer o, nakledildiği üzere her iki cihetten (terk ve adem-i terk) bu neticeyi iltizâm etmişse bu bâtıldır. Çünkü o mubahın işlenmesinden doğan sonuç cihetini dikkâte almakta, bu yüzden de mubahı nefyet­mektedir. O takdirde diğer dört hükümde de bu sonuçları dikkate al­sın ve onları da nefyetsin. Bu ise hem icmâa hem de aklî esaslara (makûl) ters düşer. Eğer haram ve mekruhta (doğan sonuçlara değil de) nehiy cihetine, mendûbda da vâcib gibi emir cihetine itibâr ettiyse, o takdirde mubahta da tahyîr (seçimli kılma, tercih hakkı tanıma) ci­hetine itibâr etmesi gerekir. Çünkü makûl esâsları açısından arala­rında bir fark bulunmamaktadır. Eğer o: "mübâh yol açtığı sonuç ya da vesîle edinildiği şey sebebiyle mübâh olmaktan çıkar." derse, bu kabul edilmez. Edilse bile bu konu "vacibin vücûda gelmesi için zarurî olan şeyin vâcib olup olmaması" konusuyla ilgilidir ve bu husustaki ihtilâf malûmdur. Biz onun vâcib olduğunu kabul etmiyoruz; edilse bile, o za­man diğer hükümler de aynı şekilde olacaktır. Neticede haram, mek­ruh, mendûb hepsi de vâcib olacaklardır; tek bir cihetten vâcib olan da iki cihetten vâcib olacaktır. Bütün bunların tamamında şâri'ce mute­ber bir maksat asla bulunmamaktadır.

Sonuç olarak, mubahın ne sadece işlenmesinde ne de sadece ter­kinde şâri'in bir kasdı bulunmamaktadır. Onun kasdı, mubahı mü­kellefin tercihine bırakmaktır. Mükelleften sâdır olan şey, terk ya da işlenmesi her neyse mükellefe nisbetle o, şâri'in kasdı olmaktadır. Bu durumda mükellefe nisbetle mubahın terk ya da işlenmesi keffâ-retteki seçeneklere benzemektedir. Hangisini yaparsa, şâri'in mak­sadı o olntaktadır. Yoksa şâri'in husûsî olarak ne terkinde ne de işlen-[126]   meşinde bir kasdı bulunmamaktadır.

Ancak her iki taraf için de, daha önce sadece bir taraf için söz ko­nusu edilen problemlere ek problemler bulunmaktadır: bazı mubahlar hakkında, şâri'in husûsî olarak onun işlenmesi ya da husûsî olarak onun terkedilmesi kasdının bulunduğunu ortaya koyan nasslar vardır.

Bazı mubahlar hakkında, onların özel olarak işlenmesini gerek­tirir şekilde tezahür eden şâri'in kasdını gösteren deliller:

A) Güzel ve temiz olan şeylerden faydalanılmasına dâir olan emirler: "ey insanlar! Yeryüzündeki temiz ve helâl şeylerden yiyin[34] "ey insanlar! Sizi rızıklandırdığımızın temizle­rinden yiyin; yalnız Allah'a kulluk ediyorsanız o'na şükre­din.[35] "ey peygamberler! Temiz şeylerden yiyin, yararlı işleyin.[36] bu ve benzeri mubahların kullun ılması knadının bulunduğunu gösteren deliller mevcuttur. Keza mühahların kulların istifâdesi için yeryüzüne yayıldığı ve onlara bir in'âm olduğu belirtilen delillerden, onlardan güdülen kasdın şükretmek kaydıyla yararlanma olduğu anlaşılmaktadır.

B) Yüce Allah yeryüzüne yayıp, temiz kıldığı nimetlerden bir şe­yi haram kılmayı münker.bulmuş ve bunu bir nevi sapıklık saymıştır: "Allah'ın kulları için zînet ve temiz rızıkları ha­ram kılan kimdir? Bunlar-, dünya hayatında inananların­dır, kıyamet gününde de yalnız onlar içindir.[37] yani nimot-ler dünya hayatında mü'minler için yaratılmıştır, kâfirler onlardan mü'minlere tâbi olarak istifâde ederler; âhiret gü­nünde ise onlar sadece mü'minlere hastır ve orada kâfirlerin tâbilik yoluyla nimetlerden istifade imkânları yoktur. Bu da mubahların kullanılmasına dâir kasdın bulunduğunu açıkça göstermektedir.

C) Bu nimetler yüce Allah'tan kullarına olan bir hediyedir. Acaba kulun efendisinin hediyesini kabul etmemesi uygun mu­dur? Bu ne âdaba, ne de şeriata uygun bir davranış değildir. Hediye edenin kasdı, hediyesinin kabulüdür. Yüce Allah'ın kullara olan hediyesi de, onlara in'âmda bulunduğu şeydir; öyleyse onu alsınlar ve şükrünü yerine getirsinler. İbn ömer ve babasıyla ilgili, yolculuk sırasında namazın kısaltılma-sıyla ilgili hadis bu mânâda gayet açıktır. Bu hadiste hz. Pey-gamber:"bu Allah'ın size tasadduk eylediği bir sa­dakadır. Binâenaleyh, siz onun sadakasını kabul edin!" bu­yurmuşlardır.[38] ibn ömer'e mevkuf olarak nisbet edilen ha­diste de: "ne dersin! Sen bir tasaddukta bulunsan da, senin sadakanı kabul etmeyip geri çevirseler, buna kızmaz mısın?" ziyâdesi vardır. Başka bir hadiste de "yüce Allah, azimetle­rin işlenmesini sevdiği gibi, ruhsatların işlenmesini de se­ver. " buyrulmuştur ,[39] ruhsatların çoğunluğu, ya yolculuk sı­rasında oruç tutmama gibi vâcib hükmünden ya da "sizden, hür mü'minkadınlarla evlenmeye güç yetiremeyen kimse, el-lerinizdeki mü'min cariyelerinizden alsın.. [40] âyetinde ifâde edildiği gibi haramlıktan vazgeçilmiş ibâha tarzındadır. Mubahın işlenmesine Allah'ın sevgisi taalluk ettiğine göre, işlenmesi tarafı ağır basacaktır. Bütün bunlar, mubahın işlenmesinin bazan terkinden daha üstün olduğuna delâlet et­mektedir.husûsî olarak mubahın terki kasdmın bulunduğunu gösteren delillere gelince; daha önce geçen dünya nimetlerinden istifâdenin ve şehevî konulara meylin yerilmesiyle ilgili bütün deliller genel anlam­da bu mânâyı ifâde ederler. Özel olarak da, mübâhlığı sabit olan bazı şeyler hakkında, onların sevimsizliğini ifâde eden deliller mevcuttur. Meselâ sünnî talak[41] gibi. Onun hakkında sahîh de olmasa(l) hadiste: "Allah katında en sevimsiz (en çok buğzedilen) helâl talâktır."[42] bu yüzdendir ki, ne kur'an âyetlerinde ne de hadiste hiçbir yerde talâktan bahsedilirken, diğer nimetlerin istifâdesinden bahsedilirken yapıldığı gibi, asla (kayıtsız olarak) emir sîgası kullanılmamıştır.ak­sine "talak iki defadır.[43]"eğer onu (üçüncü defa) boşarsa, bir daha ona helal olmaz....[44] "ey peygamber! Kadınlarınızı boşamak istedi­ğinizde iddetlerinigöz önünde bulundurarak boşayın.[45]"müddetle­rini doldurduklarında ya onları iyilikle tutun; ya da güzellikle onlar­dan ayrılın."[46]gibi ifâdeler kullanılmıştır. Mübâha taalluk eden buğz 128]   yönünün onu mercûh kıldığında şüphe yoktur. Hadiste üç şey hariç bütün eğlencelerin bâtıl olduğu[47] belirtilmiştir. Oysa ki, eğlencelerin pek çoğu mubahtır. Keza oyun mubahtır, buna rağmen yerilmiştir.

Bütün bunlar, mübâh konusunda şâri'in husûsî olarak iki taraf­tan birisini kasdetmiş olabileceğine ve mubahın konumunun buna im­kan vermemesi gibi bir durumun olmadığına delâlet eder. Bu da haricî unsurlar dikkate alınmadan, bizatihi mubahın kendisine nisbetle terk ya da işleme yollu ona talebin taallukunun söz konusu olacağına delâlet eden delillerden birisi olmaktadır.

Cevap: buna vereceğimiz cevap iki açıdan olacaktır:

1. Genel olarak verilecek cevap: mubahın sâri' katında her iki tarafının da eşit olduğu sabit olduğuna göre, iki taraftan ağır basan her bir terk ya da işlenme ciheti, mübâh olmaktan çıkar. Bu ya o şeyin, her ne kadar hakkında mübâh tabiri kullanılsa da, hakîkaten mübâh olmaması sebebiyle olur, ya da aslında mübâh olmakla birlikte, daha sonra haricî bir unsur yüzünden mübâh kapsamından çıkması sebe-biyle olur. Mubahın mekâsıddan hareketle veya haricî unsurlar sebe­biyle mübâhhktan çıkması kabul edilebilecek bir husustur.

Detaylı olarak verilecek cevap:

Mübâh iki kısımdır:

A) Zarurî, hâcî ya da tekmîlî olan bir aslın hadimi, onun yardım­cısı mahiyetinde olan mübâh. B) Böyle olmayan mübâh.

Birinci kısım mubahlara, bazan yardımcı olduğu şey açısın­dan yaklaşılabilmekte ve neticede mübâh matlûp ve işlenilmesi arzu edilen bir hal almaktadır. Şöyle ki, Allah teâlâ'nın helal kıldığı yiye­cek, içecek, giyecek vb. Gibi şeylerle faydalanmak haddizatında mü­bâh tır. Bunların mübâh kılınması da cüz itibarıyladır; yani yenilecek, içilecek, giyilecek... Şeylerin şu ya da bu cüz'üne nisbetle mubahtır. Aynı zamanda o zarurî olan bir esasa —ki hayatın idâmesidir— hiz­met eder. Bu açıdan da işlenmeleri emredilmiş; külliyen yani bütün olarak terkedilmemesi anlamında bunlar muteber ve matlûp bir hal almışlardır. Burada emir, cüz yani şu ya da bu mubahın işlenmesi açı- 11mj smdan değil, küll açısından söz konusu olmaktadır. İşte bu küllîlik içinde mubahın, kabul edilmesi uygun olan bir hediye telakki edilmesi doğru olmakta, reddi yaraşmamaktadır.

İkincisi: bu kısımdan olan mubahlar, ya şer'an muteber olan üç husustan bir aslın iptaline götürür; ya da böyle bir neticeye götürmez. Talak gibi.[48] çünkü talak, helâlin terki olmaktadır. Bu öyle bir helâl ki, varlık âleminde neslin muhafazasını temin etmektedir ve bu haliyle o zarurîdir, yine o insanlık içerisinde mutlak anlamda ülfeti, muaşereti, kabilelerin birbirleriyle kaynaşmalarını temine yardımcı olmaktadır ve bu haliyle de o, ya zarurî, ya hâcî ya da ikisinin mütem­mim unsurlarından olmaktadır. Bu açıdan yaklaştığımızda, talak is­tenilen bu neticeyi bozmakta ve tahrip etmekte olduğundan buğzedi­len bir şey olmakta; işlenmesi terkinden daha üstün olmamaktadır. Ancak geçimsizlik, Allah'ın sınırlarını koruyamama gibi daha güçlü zıd durumların bulunması halinde bu özelliği değişmektedir. Talak, şu ya da bu şahsa nisbetle, şu ya da bu zamanda mübâh ve helâldir. Ama küllî açıdan yaklaştığımızda durum yukarıda arzedildiği gibidir. Dünyanın yerilmesi hakkında gelen deliller karşısında da edilecek söz aynıdır. Nitekim daha önce geçmişti. Ancak, dünyada helâlin alınma­sı, işlenmesi dîn gibi —kâfir için söz konusudur— takva gibi —isyankâr mü'min için söz konusudur— bir zarurî aslın yıkılmasına, onun ihlâl edilmesine sebebiyet veriyorsa, işte bu açıdan onların alınması, işlenmesi yerilmiş olmaktadır. Eğlence, oyun ve her türlü vakit öldü­rücü şeyler de bunun gibidir. Bunlar eğer haram içerisinde işlenmi­yorsa, yahut bunların işlenmesinden haram bir netice doğmuyorsa, mubahtırlar; ancak yerilmişlerdir ve ulemâ bunları hoş karşılama-mışlardır. Hatta onlar, mü'minin, bir an bile olsa dünya ya da âhirette kendisine fayda sağlamayacak bir vaziyette görülmesini hoş karşıla-mamışlardır. Bu itibarla onların zamanı öldürmekten ibaret olan, ne dünyada ne de âhirette bir faydası bulunmayan oyunları hoş görme­meleri normaldir. Kur'an'da: "yeryüzünde böbürlenerek yürüme."[49] buyrulmakta ve bu mânâya işaret edilmektedir. Hadiste üç şey hariç bütün eğlencelerin bâtıl olduğu [50]belirtilmiştir. Bunların bâtıl olmala­rından kasıt, onların üzerlerine terettüp edecek herhangi bir semeresi bulunmayan abesle iştigal ya da o kabilden bir şey olmaları anlamın­dadır. Kişinin eşi ile oynaması ise böyle değildir; çünkü o neslin muhafazasını teminat altına alan zârûrî bir esasa hizmet eden bir mubahtır. Aynı şekilde atın eğitilmesi için yapılan, keza oklarla oyna­nılan oyunlar da böyledir; çünkü bunlar da dînin muhafazası için gerekli ve tamamlayıcı unsur özelliği gösteren cihâda [51]hizmet etmek­tedirler. Bu yüzdendir ki, bu üç şey bâtıl olan eğlenceler zümresinden istisna edilmişlerdir.

Bütün bunlar göstermektedir ki; mubahın, mübâh olması açı­sından husûsî olarak ne işlenmesi ne de terki matlûp değil­dir.[52]

Bu cevap, teklifi hükümler bahsinde sabit başka bir esas üzerine bina edilmiştir. Şimdi bu esası ortaya koymaya geçiyoruz: [53]

 

İkinci Mesele                                                                                                                 

 

Mübâh küll olarak ayrı, cüz olarak ayrı hükümlere tâbi olur; bu itibarla mübâh cüz olarak yani şu ya da buna nisbetle mübâh, küll olarak ele alındığında da mendûb ya da vâcib olur; keza cüz olarak ele alındığında mübâh olan şey, küll açısından ele alındığında mekruh ya da haram şeklini alır. Böylece ortaya dört kışım çıkmaktadır:

Birinci Kısım:

Mübâh yenilecek, içilecek, giyilecek, binilecek vb. Şeylerin iyi, te­miz ve kaliteli olanlarından haddizatında vâcib olmayan; ibâdetlere güzellik verip aslında mendûb bulunmayan, güzel âdetlerden olup is­raf gibi mekruh sayılmayan hususlar[54] cüz olarak yani teker teker ele alındıklarında mubahtırlar; şayet bunlar, kudret bulunmakla birlikte bazı vakitlerde[55] terkedilmiş olsalar, bu terk caiz olur. Nitekim aynı şeylerin terk yerine işlenmeleri de caizdir. Şayet bunlar toptan terke-dilecek olsalar, o takdirde şeriatın mendûb kabul ettiği ve yapılmasını istediği şeyin aksine bir davranışa girilmiş olur. Hadis-i şerifte: "Allah size nimetini artırıp genişlik verdiği zaman, siz de kendinize geniş­lik gösterin. Şüphesiz ki Allah, verdiği nimetin eserini kulunun.üze­rinde görmekten hoşlanır." [56]buyrulmuştur. Pejmürde birisine de, üs­tünü başını düzelttirdikten sonra: "böylesi daha güzel değil midir?" buyurmuşlardır. Kibir hakkında söz edilirken: "yâ rasûlallah! Kişi elbisesinin güzel olmasını, ayakkabısının güzel olmasını sever, bu da kibir kapsamına girer mi?" şeklinde soran birisine hz. Peygamber "şüphesiz ki, Allah güzeldir, güzelliği sever." [57]buyurmuş­lardır. Bu tür örnekler çoktur. Bütün insanlar da toptan onu terketse-ler, o takdirde de aynı şekilde mekruh olurdu.

İkinci Kısım:

Yemek, içmek, cinsî münâsebette bulunmak, alış veriş yapmak ve diğer caiz olan iktisap yollan külliyen ele alındığında vâcib hükmü­nü alan mubahlardır. Bu konuyla ilgili olmak üzere de yüce Allah şöy­le buyurmuştur: "Allah, alış-verişi helâl, ribâyı da haram kıldı.[58] "size deniz avı ve yiyeceği helâl kılındı.[59] "size bildirilecek olanlar dışında hayvanlar helâl kılındı."[60]. Buna benzer daha pek çok delil bulunmaktadır. Bütün bu şeyler, teker teker ele alındıklarında mübâh olmaktadırlar. Yani bir kimse, bu zikredilen şeylerden şunu değil de bunu seçse, birini diğerine tercih etse, bu caiz olmaktadır. Keza insanın bunları bazı durum ve zamanlarda terketmesi veya sadece bazı insanların[61] terketmeleri de caizdir. Böyle değil de, aksine bütün insanların terkettiklerini düşünecek olsak, bu yapılması emrolunan zarûriyyâttan olan bir hususun terki olmuş olur. Dolayısıyla külliyen ele alındığında bu tür mubahların işlenmesi vâcib olmakta­dır.

Üçüncü kısım:[62]

Mesire yerlerinde gezinmek, kuş sesi dinlemek, mübâh olan mûsikî dinlemek, güvercinle oynamak vb. Oyunlarla eğlenmek gibi mubahlar külliyen ele alındığında mekruh hükmünü almaktadır. Bu ve benzeri şeyler, cüz olarak ele alındıklarında mubahtırlar; şu veya bu günde, şöyle veya böyle bir halde bunlarla eğlenmesinde bir günah yoktur. Ama bunları devamlı surette yaparsa, o zaman bunlar mek­ruha dönüşürler ve bunu yapanlar kıt akıllılıkla itham edilirler; onla­ra iyi bir davranış göstermedikleri, bu gibi şeylere dalarak israfa gir­dikleri gözüyle bakılır.

Dördüncü kısım:

Bunlar, aslında mübâh da olsa, devamlı işlenmesi durumunda sahibinin adalet (dürüstlük) vasfını zedeleyen şeylerdir. Çünkü bun­lar, sahiplerinin onlar üzerinde ısrarları yüzünden doğru ve dürüst in­sanların gidişatından çıkmış ve fâsık olmasa bile fâsıklar zümresine katılmış sayılacak bir zamana kadar, onların adalet vasıflarım leyici değillerdir. Bu da onun şer'an işlemiş olduğu bir günahtan dola­yı olmaktadır. Gazzâlî bu konuda şöyle demiştir: "mübâh olan bir |»y üzerine devam etmek, bazan o mübâhı küçük günah hali ne getirebilir, nitekim küçük günah üzerine müdavim olmak da, onu büyük güntth haline dönüştürür. Bu noktadan hareketledir ki: israr edilen küçttk günah küçük değildir.' demişlerdir."

Fasil:

Cüz itibarıyla mendûb olan fiil, külliyen ele alındığında vâcib olur.[63] büyük mescidlerde ve diğer yerlerde ezan okumak, cemâatle namaz kılmak, bayram namazlarını kılmak, nafile sadaka­da bulunmak, nikâh, vitir, fecir (sünneti), umre ve diğer râtib nâfilwlt»r gibi. Bunlar cüz itibarıyla mendûbturlar. Ancak bunlar cümlelen terk olundukları zaman, terkedenin adaletini yaralar. Baksanıza, ezan islâmın şiarlarından olmaktadır. Bu yüzden, bir şehir halkı ezanı tor-kettiklerinde onlarla savaş etmek caiz olmaktadır. Cemâate iştirak de aynı şekildedir. Sürekli olarak cemâat namazlarına katılmamak kişinin adaletini yaralamakta ve onun şehâdeti kabul edilmemokta-dir. Çünkü cemâatin terki, dinî şiara ters düşen bir davranış olmakta­dır. Hz. Peygamber bu konuda şiddetli bir üslûp kullanmij ve cemâate iştirak etmeyenlerin evlerini başlarına yıkmak iste­diklerini[64] ifâde buyurmuşlardır. Yine hz. Peygamber'in bir yere baskın yapmak istediğinde sabaha kadar beklediğini, eğfir orada sabah ezanı okunuyorsa baskında bulunmadığını, aksi takdir­de hücuma geçtiğini biliyoruz. Nikâhın durumu açıktır; içerisinde neslin çoğaltılması ve insan nevinin bekâsını temin şeklinde kendili­ni gösteren şer'î maksatları ihtiva etmektedir. Bu tür dînen mendûb olan şeylerin daimî surette toptan terkedilmesi dînin konumu üzerin­de müessir olmaktadır. Ama daimî değil de ara sıra terkedilecek olur­sa, bunun tesiri olmaz; dolayısıyla da terkinde mahzur bulunmaz.

Fasıl:

Fiil cüz olarak ele alındığında mekruh ise, küll halinde haram (memnu) olur. Kumar kasdı olmaksızın satranç ve tavla oynamak, mekruh olan mûsikî dinlemek gibi. Çünkü bu gibi şeyler, daimî surette işlenmediği takdirde adaleti zedelemez; eğer kişi sürek­li bunları işlerse, o takdirde adalet vasfını kaybeder. Bu durum, gazzâlî'nin ortaya koyduğu kaideye[65] göre, bunların yasaklanmasına bir delîl olmaktadır. Muhammed b. Abdulhakem, tavla ve satranç oyunu hakkında: "eğer cemâatten alıkoyacak kadar çok oynarsa, o kimsenin şehâdeti kabul edilmez." demiştir. Mürüvveti zedeleyen ve hafif meşreplik belirtisi olan diğer oyunlar, bir mazeret bulunmaksı­zın töhmetli yerlere gitmek vb. Gibi şeyler de böyledir.

Fasıl:

Vacibin durumu: eğer vacibi farz' anlamında kullanıyorsak, onun hem cüz olarak, hem de küll olarak ele alındığında vâcib olduğu [1341 muhakkaktır. Çünkü âlimler vâcib ıstılahını sâdece cüz'î açıdan ele alarak kullanmışlardır. Cüz olarak ele alındığında vâcib olan bir şe­yin, küll olarak ele alınması durumunda vâcib olması öncelik ve üs­tünlük arzeder. Ancak, acaba küllî ve cüz'î açıdan ele alınışına göre hükmü değişir mi?

Cevazı ve şer'an vuku imkânı açısından bu açıktır; çünkü, me­selâ şu muayyen öğle namazı mükellef üzerine farz olduğuna göre, onu terkeden kimse günahkâr ve büyük günah işlemiş (mürtekib-i kebîre) olur; bu yüzden de —Allah affetmedikçe— şiddetli vaîde (azaba) ma­ruz kalır. Bir öğleyi terkedenin durumu böyle olunca her öğle namazı­nı veya bütün namazları terkeden kimse bu vaîde öncelikli olarak maruz kalır. Kasden bir defa insan öldüren kimseyle devamlı surette öldüren katilin durumları da aynı şekildedir. Çünkü devamlı surette işlenen bir cinayette bulunan mefsedet, bir defa işlenen aynı tür cinayetlerde bulunan mefsedetten daha büyük olmaktadır.

Vuku açısından yaklaştığımızda, bunu gerektiren nassların vârid olduğunu görmekteyiz: meselâ hz. Peygamber cuma namazını terkeden kimse hakkında: "kim cumayı üç defa terkederse, Allah onun kalbini mühürler. Buyurmuş ve görüldüğü üzere bunu üç adediyle kayıtlamıştır. Başka bir hadislerinde de: "kim cumanın hakkını hafife alarak ya da önemsemeyerek terkederse [66] Allah onun kalbini mühürler.[67] buyurmuşlardır. Halbuki, ihtiyarı dahilinde fâ-kat hafife almaksızın, küçümsemeksizin kılmasa bile farzı terkotmiş ve harnm işlemiş olmaktadır. Buna rağmen hz. Peygamber bu ifâdeyi, defalarca terketmesinde haramlığın daha şiddetli olduğu­nu belirtmek için kullanmıştır. Onu hafife almajsasdıyla ve önemse­meyerek terketmekte de aynı durum söz konusudur. Bunun üzerine fıkıhta şöyle bir netice terettüp etmiştir: özürsüz^cumayı üç defa ter­kedenin şehâdeti caiz değildir. Bunu* sehnûn söylemiştir. İbn habîb de, mutarrif ve ibn mâcişûn'dan: "kişi cumayı özürsüz defalarca ter­kederse, şehâdeti makbul olmaz. Bunu sehnûn söylemiştir.'[68] şeklin­de nakilde bulunmuştur. Fukahâ, bir günah işleyip üzerinde müda­vim olmayan kimse hakkında, eğer işlediği günah kebîre (büyük gü­nah) değilse, onun şehâdetini zedelemeyeceğine dair hükümde bulun­muşlardır. Eğer müdavim olur ve çokça işlerse şehâdetini geçersiz kı­lar ve o işlediği günah büyük günahlar meyânında sayılır; çünkü kaide olarak küçük günah üzerinde yapılan ısrar, onu büyük günah haline dönüştürür.

Ama vacibin farz mânâsına olmadığını (hanefîlerde olduğu gibi farzın altında bir hüküm olduğunu) söylersek, daha önce arzettikleri-miz, bu hüküm için de geçerli olabilir ve şöyle denilir: vâcib cüz olarak ele alındığında vâcib olduğuna göre, kül açısından da farz olur ve buna mâni bir durum yoktur.[69]vacibe ve misallerine hanefî mezhebi doğ­rultusunda bakılabilir. Bu yola göre genelleme yerinde olur ve farz hakkında da şöyle denilir. Farz da, küll olarak ayrı ve cüz olarak ayrı ele alınması durumunda (tekit ve güç bakımından) farklılık arzeder. Nitekim faslın başında izahı geçmişti. Menedilen hususlar (haram­lar) hakkında da durum aynıdır. Küll olarak ayrı, cüz olarak ayrı ele alınmaları durumunda onların da mertebeleri farklılık gösterir. Şu veya bu vakitte, şöyle veya böyle irtikâb edilmeleri durumunda hü­kümde aynı mertebede sayılmalarına karşın, küll olarak ya da tek­rarları halinde ele alınmaları durumunda aynı şekilde olmazlar. Me­sela: özürsüz yalan söylemek ve ısrarla işlenen şâir küçük günahlar gibi. Çünküküçük günahlarda, ısrarın onlarıbüyütmedeetkisi bulun­maktadır. Bazan günah günaha eklenir ve bu eklenmeden dolayı ha- ramlık büyür. Nisâb miktarının yarı değerinde bir şey çalmak, dörtte birini çalmak gibi değildir. Nisap değerinde bir şey çalmak da yan de­ğerinde bir şey çalmak gibi değildir. Bu yüzden bir lokma yiyecek çal­mayı, tartıda bir habbe eksiltmeyi küçük günahlardan saymışlardır. Halbuki, hırsızlık büyük günahlardan sayılmaktadır. Bu hususta gazzâlî şöyle demiştir: "ansızın büyük günaha teşebbüs etmek çok nadir düşünülebilir; mutlaka onun küçük günahlardan öncüleri, mu­kaddimeleri vardır. Şayet küçük günahlarca önü açılmamış, aniden işlenen ve bir daha da geri dönülerek tekrarlanmayan büyük bir gü­nah tasavvur olunursa, belki de onun affedilme şansı, ömrü boyunca devam ettiği küçük günahın affedilme şansından daha büyük olacak­tır."

Fasıl:

Bu arzettiklerimiz, bütün fiillerin hükümlerinin küll ya da cüz açısından ele alındıklarında farklı oluşu esasına bina edilmiş bir yak­laşımdır.

Birileri çıkarak, fiiller küll ya da cüz açısından farklılık gösterse­ler bile hüküm açısından aynı olurlar, şeklinde bir iddiada bulunabi­lir. Şöyle ki: mübâhı ele alalım: meselâ zararlı haşerâtın öldürülmesi, mudârebe (kırâz), müsâkât, ariyye [70]agibi muameleler, talebe mütevec­cih olmayacak şekilde yorulduktan sonra dinlenme, tedâvî olma —eğer mübâh olarak almacaksa— bütün bu saydıklarımızın devamlı yapılmalarıyla, devamlı terkedilmeleri birdir ve bunların üzerine ne kerahet, ne nedb (mendûbluk.), ne de vücûb gerekmemektedir. Aynı şekilde bunları bütün insanların kasıtlı olarak terketmeleriyle işle­meleri arasında da bir fark yoktur. Tedâvî gibi —eğer mendûb kabul edilecekse, çünkü bu konuda hz. Peygamber'in "ey Allah'ın kulları! Tedavi olunuz.[71] şeklinde hadisleri bulunmaktadır—; yine hz. Pey­gamber'in "öldürdüğünüz zaman, eziyet vermeden, güzel bir biçimde öldürün."[72] şeklindeki hadisine binâen, ezâ veren haşerâ-[137] tın güzel bir tarzda öldürülmesi gibi mendûbları ele alalım. Şayet in­san bu işleri sürekli terketse, bu ne mekruh ne de yasak bir şey olur. Sürekli yapması durumunda da hüküm aynıdır. Mekruha gelince, meselâ ezâ vermeyen karıncaları öldürmek, necaseti izâle etmekle.birlikte kirletici olan ya da cinlerin haklan bulunan kömür, kemik vb, gibi şeylerle istincâda bulunmak gibi. Bunlar hakkında vârid olan ya-mk, haram kılıcı bir yasak değildir. Bunları sürekli olarak yapan kim-««nin günahkar sayılacağı sabit olmamıştır. Haşerât yuvalarına işo-mek, su içerken kırbanın tüylü ağız kısmını dışına kıvırarak suyu içe­risinden içmek de aynıdır. Buna benzer örnekler çoktur. Vâcib ve ha­ram konusunda hükmün eşitliği ise açıktır. Çünkü hadler eşitlik üze­re konulmuştur: üzerlerinehaddin tatbiki bakımından-yüz defa şarap içenin durumuyla, bir defa içenin durumu aynıdır; bir kişiye iftirada (kazif) bulunan, bir topluluğa iftirada bulunan gibidir; bir insanı öldü­renle yüz insanı öldüren arasında fark yoktur. Aynı şekilde bir namazı terkeden kimse ile, süreklitsılmayan arasında bu açıdan bir fark bu­lunmamaktadır. Benzeri örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Keza gazzâlî, gıybet etmek ve dinlemek, tecessüs, suizan, iyiliği emretmeyi, kötülükten yasaklamayı terk etmek, şüpheli şeyler ye­mek, öfkeden dolayı çocuğa ve köleye terbiye için gerekli olan mikta­rından fazla olarak sövmek ve onları dövmek, zâlim sultanlara (idarecilere) ikramda bulunmak, aile efradına gerekli olan dînî bilgile ri öğretmede tenbellik ve kusur göstermek gibi şeylerde devamlılık göstermenin, bunların dışındaki diğer şeylerin sürçmek suretiyle irtikâp edilmeleri derecesinde mütâlâa edileceğini belirtmiş ve gerek­çe olarak da husûsiyle bunların insanlarda gâlib olduğunu, nitekim diğer günahlarda da sürçme yoluyla işlemenin gâlib bulunduğunu; ; dolayısıyla da diğer günahların sürçme yollu irtikâp edilmeleri duru­munda adaletin zedelenmeyeceği gibi bunlarda devamlılığın da adalet vasfını zedelemeyeceğini ifâde etmiştir. Bu sabit olduğuna gö­re, fiiller küllî veya cüz'î olmaları bakımından farklılık gösterseler bile hüküm açısından aynı oldukları iddiası doğruluk kazanır.

İlk bakış açısına sahip olanlar, bu iddiaya şu şekilde cevap vere­bilirler: küllî ya da cüz'î olarak ele alındığında, fiillerin farklılık arzet-mesine rağmen hükümlerin eşit olacağı iddiasını desteklemek üzere getirilen şey kesinlik arzetmemektedir: şöyle ki:

Küllî ve cüz'î izafîdir; şahıslara, durumlara ve mükelleflere göre farklılık arzeder. Delili: eğer biz ezâ veren haşerâtın öldürülmesinin terkinin cevazı konusuna teker teker fertler açısından baktığımızda durum hafifler; fakat bütün insanların onların öldürülmelerini terk konusunda görüş birliği ettiklerini ve öldürmediklerini farzettiğimiz-de, onlar bu yüzden çeşitli açılardan sıkıntılara (haraç) duçar kalacak­lardır. Sâri' ise sıkıntı ve güçlük doğuracak şeylerin kesin olarak red­dini istemiştir. Dolayısıyla terk, en azından mekruh seviyesinde ol­mak üzere yasak bir durum halini almış olur. Şu halde fiil külliyen ele alındığında, eğer vâcib demezsek, en azından mendûb vasfını alır. Mudârabe ve diğer muamelelerle ilgili olarak zikredilen hususlarda da durum aynıdır. Netice itibarıyla dacüz'îileküllî arasında bir eşitlik «öz konusu olmaz. Bütün insanların bu gibi şeylerden birisini terket-me üzerinde görüş birliği etmeleri durumunda, bunun o konuyla ilgili şer'î bir hükmün yıkılmasına sebep olması da bu konuda yeterli bir de­lil olur. Evet, küllî ile cüz'î arasındaki farklılığın azalması durumunda ileri sürülen karşı görüş[73] de isabetli olabilir; ancak aradaki farkın bü­yük olması durumunda, gerçek yukarıda arzedildiği gibidir. Benzer bir bakış açısı mendûb ve mekruh hakkında da geçerlidir.

Vâcible haram konusunda zikrettiği ise söz konusu değildir. Çünkü, hadler konusundaki hükümlerin farklılığı, her ne kadar bazı­sında birse de, açıktır. Gazzâlî'nin zikrettiği ise, bu kaideye[74] mebnî olarak, kabul görmüş değildir. Kabul edilse bile, daha ağır basan bir zıd unsur sebebiyle sadece adalet konusuna hastır. Bu zıd unsur da bunlar üzerinde devamlılığın adalet vasfını zedelemesi durumunda, çok az kimsenin âdil kalması ve şehâdet müessesesinin işlemez hale gelmesi keyfiyetidir.

Fasıl:

Bir fiilin küllî ya da cüz'î oluşuna göre beş hükümden birisini al­ması akabinde bunun sıhhati üzerine delil talebinde bulunulabilir. Konu aslında, meselenin vazı sırasında ortaya konulan hususlar üze-[139] rinde düşünüldüğünde açıktır; hatta şeriat nazarında o, şer'î kaynak­ların istikrasında bulunan kimseler için katiyet mertebesine ulaş­maktadır. Buna rağmen, kalbin mutmain olması için daha fazla talep­te bulunan kimselere aşağıdaki deliller takdim edilecektir:

A) Daha önce geçtiği üzere, bir insan devamlı olarak işlemediği zaman adalet vasfını kaybetmediği bir şeyi daimî surette işle­diği zaman bu vasfını yitirmektedir. Bu genel anlamda âlim­ler arasında üzerinde anlaşılan bir esasdır. Eğer o şey üzerin­de devamlılığın bir tesiri olmasaydı, âlimlerin onu devamlı iş­leyenle işlemeyenin arasını ayırmalarının bir mesnedi kal­mazdı. Ancak onlar fiillerin devamlı oluş ya da olmayışlarını göz önünde bulundurmuşlardır. Bu da aralarında bir farkın bulunduğunu, devamlı olarak işlenen münker bir fiilin, devamlı surette istenmeyenden daha şiddetli olduğunu göster­mektedir. Bir fiilin küllî ya da cüz'îliğinin mânâsı da daha ön­ce de ortaya konulduğu gibi işte budur. Bu yaklaşım, ibret sa­hibi kimseler için meselenin isbatına yeterlidir.

B) Sâri' teâlâ şeriatı, ittifakla maslahatları göz önünde bulun­durarak, onların teminini amaçlayarak vaz' etmiştir. Bu mtı-selelerde ortaya çıktığı üzere, muteber olan .maslahatlar, küllî olanlardır; cüz'î olanlar değildir. Zira âdeten hükümle­rin cereyan tarzı bu şekildedir. Eğer cüz'î olanlar, dikkate alınma konusunda, küllî olanlardan daha zayıf olmasalardı bu netice sahih olmazdı. Dahası eğer durum böyle olmasaydı küllî olanlar biteviyelik (muttaritlik) arzetmezdi. Mesela şehâdetle hükümde bulunmak, haber-i vahidi kabul etmek gibi. Halbuki âhâd haberlerde hata ve unutma ihtimali vâkidir. Ancak gâlib olan doğruluktur. Küllî'olan hükümler doğruluk derecesi açısından gâlib olan bilgiler üzerine bina edilir. Zira külliyyâtın korunması bunu gerektirmektedir. Eğer cüz'iyyât dikkat nazarına alınacak olsaydı, o zaman ara­larında fark kalmazdı ve kesin bilgi ifâde eden bir şey olma­dıkça hükümde bulunulamaz, 'zan' mutlak surette atılır, iti­bara alınmazdı. Halbuki durum böyle değildir. Aksine zan-nın gereğiyle hükümde bulunulur. Daha sonra bazı vak'alar-dahükme medar kılınan zannın hatalı olduğu ortaya çıksa bi­le ona itibar edilir. Bu da küllî hükme itibarla cüz'î olan şeyin hükmünün atılmasından başka bir şey değildir. O da bir fiilin küllî ya da cüz'î oluşuna göre farklı hüküm aldığının doğrulu­ğuna ve cüz'î olanın durumunun küllî olana nisbetle daha ha­fif olacağına bir delildir.                                                         

C) Alimin gerek ilminde gerekse amelinde yapacağı hatadan sa­kınılması gerektiği hakkında na s slar vârid olmuştur. Âlimin hatası, eğer neticesi başkalarına sirayet etmiyorsa, âlim ol­mayanın hatası hükmündedir ve ondan bir farkı bulunma­maktadır. Ancak neticesi başkalarına da sirayet ediyorsa hükmü değişmektedir. Bunun da sebebi, neticesinin sadece kendisinde kalıp başkalarına sirayet etmemesi durumunda cüz'î bir özellik göstermesi, neticesinin kendinde kalmayıp başkalarına sirayet etmesi durumunda da diğerlerinin ona uymaları, sözünün gereğiyle amel etmeleri sebebiyle küllî bir özellik kazanmasıdır. Alimin hatası, ona uyulması takdirin­de gerçekten büyük olmaktadır; sadece kendisinde kalması durumunda ise böyle değildir. İyi ya da kötü bir çığır açıp da, onun peşinden gidilen ve o doğrultuda uygulamada bulunu­lan herkesin durumu âlimin durumu menzilesindedir. Nite­kim bu mânâda olmak üzere hadîs-i şerifte: "kim islâmda iyi bir çığır açar da kendinden sonra gelenler onunla amel eder­lerse, onunla amel edenlerin sevâblarının bir benzeri de, o çı­ğırı açan kimseye yazılır, öbürlerinin de sevaplarından hiç­bir şey eksiltilmez. Kim de kötü bir çığır açarsa..."[75]yine: "haksız yere öldürülen hiç bir nefis yoktur ki, âdem 'in ilk oğ­luna onun öldürülmesi cinayetinden bir pay ayrılmış olma­sın. Çünkü yeryüzünde ilk kan akıtma çığırını açan odur.[76] buyrulmuştur. Âlimin 'seyyie'si, haddizatında küçük günah olmakla birlikte işte bundan dolayı büyük günah (kebîre) te­lakki edilmiştir. Bu aslın sıhhatine delâlet eden deliller, kat'îyet mertebesine ulaşacak kadar çoktur. Bunlar bizim de-lillendirmeye çalıştığımız fiillerin küllî ya da cüz'î oluşlarına göre farklı biçimde ele alınacakları hususunu açıklamakta­dır. Matlûp olan da budur. [77]

Üçüncü Mesele 

 

'Mübâh':

A) İşlenme veya terkinin tercihe bırakılmış olması;

B) İşlenmesinde bir günah, bir sakınca olmaması! anlamında olmak üzere iki ıstılâhî mânâda kullanılır ve buna göre ge­nelde mübâh dört kısımdır:

1.  İşlenmesi matlûp olan bir şeye hizmet eden mübâh.

2. Terki matlûp olan bir şeye hizmet eden mübâh.

3. Terk ya da işlenmesi tercihe bırakılan bir şeye yani kendisi gi­bi başka bir mübâha hizmet eden mübâh.

4. Bunlardan birisi altına girmeyen mübâh.

1. Kısım, cüz olarak ele alındığında mübâh, külliyen ele alındı­ğında da işlenmesi matlûptur (mendûb ya da vâcib düzeyinde).

2. Kısım, cüz olarak ele alındığında mübâh, küll olarak ele alındı­ğında ise terki matlûptur (mekruh ya da haram düzeyinde). Buradaki terkten maksat, o şey üzerinde müdavim olmak demektir. Bunların cüz'î olarak işlenmeleri mübâh olmakla birlikte, küllî olarak ele alındıklurında yani devamlı olarak işlenmeleri durumunda yasaklanmışlardır.

3. Ve 4.  Kısımlar da, 2. Kısmın hükmünü alırlar.

Bu son cümlenin mânâsı şudur: mübâh görüldüğü üzere, eğer bir başkasına hizmet ediyor ise, hizmet ettiği şeye nis*betle hüküm almak­tadır. Burada hizmet bazan mubahın terki tarafında bulunur. Mesela mesire yerlerinde devamlı[78] gezinmeyi, kuş sesi ve mûsikî dinlemeyi terketmek gibi. Bunlar matlûp bulunmaktadır. Bazan da hizmet, mü-bâhın işlenmesi tarafında bulunur; temiz ve helâl olan şeylerden fay­dalanmak gibi. Çünkü, israf olmamak kaydıyla bunlardan imkân nis-betinde faydalanmak matlûp bulunmaktadır. Çünkü bunlar zarûriy-yâttan olan ve matlûp bulunan nefsin korunması prensibinin yerine getirilmesine hizmet etmektedir. Mubahın terki matlûp olan şeye hadim olması durumu ise bunun aksinedir; çünkü bu durumda mübâ-hın işlenmesi zarûriyyâttan olan esaslarla zıtlık teşkil'etmekte, onlar­la uğraşmaktan insanı alıkoymaktadır.

Bir başka mübâha hizmet eden mübâh da bunun (yani ikinci gru­bun) hükmündedir. Dördüncüye gelince, mubahın itibara alınacak herhangi bir şeye hizmeti olmuyorsa, onun işlenmesi sağduyu sahip­lerince abesle iştigal ya da o mânâda bir şey olur; dolayısıyla o da, terki matlûp bir hal alır. Çünkü bu durumda mubahın işlenmesi ne dünyevî ne de uhrevî bir maslahat teminine yönelik olmaksızın vaktin öldürül­mesinden başka bir şeye katkısı bulunmamaktadır. Şu halde o, terki matlûp olan bir şeye hadim durumundadır. Neticede de küll açısından ele alındığında terki matlûp olur. Üçüncü kısım da dördüncünün aynı­sıdır. Çünkü o da (neticede terki matlûp olan bir şeye) hizmet etmekte­dir; dolayısıyla onun da terki matlûp hal alır.

Özetle diyebiliriz ki, her mübâh mutlak surette mübâh de­ğildir; onun mübâhhğı sadece cüz olarak ele alınması duru­munda söz konusudur. Küll olarak ele alınması durumunda ise işlenmesi matlûp, ya da terki matlûp bir hal almaktadır.

İtiraz: Getirilen bu izah, daha önce ortaya konulan "mubahın terk ve işlenme taraflarının eşit olduğu" esasını bozmaz mı?            

Cevap: Hayır! Çünkü daha önce sözkonusu edilen şey haricî un­surlara iltifat edilmeksizin, mübâhm bizâtihî kendisi idi. Burada ise mübâh haricî unsurlar göz önünde bulundurularak ele alınmaktadır.eğer bizatihi mubahın kendisine bakılırsa, o burada "cüz itibarıyla mübâh" diye isimlendirilen şey olmaktadır. Haricî unsurlar açısından bakıldığında da o, burada "küll olarak (işlenmesi ya da terki) matlûp" diye nitelendirilen netice ortaya çıkmaktadır. Meselâ, diyelim ki şu güzel elbisenin giyilmesi mubahtır ve sâri' nazarında onun giyilme-siyle giyilmemesi arasında bir fark yoktur. Şâri'in bu ikisinden birisi doğrultusunda bir kasdı bulunmamaktadır. Meseleye bizatihi muba­hın kendisine sırf mübâh olması açısından bakıldığında bu netice makûldür ve vâkidir. Ancak konuya, giyinmenin sıcak ve soğuktan koruması, avret yerlerini örtmesi, insanı güzel göstermesi vb. Gibi açı­lardan yaklaşıldığında, elbisenin giyilmesi matlûp bir hal almakta­dır. Bu matlûp olma vasfı ne bu elbiseye, ne de muayyen bir vakte mahsûs değildir. Bu yaklaşım cüz açısından değil, küll açısından ol­maktadır. [79]

Dördüncü mesele

 

Mübâh hakkında "işlenmesinde bir günah (haraç) yoktur" denil­diğinde —ki bu üçüncü meselede geçen mubahın iki anlamından birisi olmaktadır— bu mânâda mübâh, "işlenmesi ve terki tercihe bırakıl­mış" mânâsı altına girmemektedir. Delilleri:

1.

Biz bu ayırımı, şerîatte bunların tefrik edilmelerine yönelik bir kasdın bulunduğunu gördükten sonra yaptık. Küll olarak işlenmesi matlûp olan kısım, bizzat işlenmeleri ya da terkleri hakkında tercihe bırakma hükmü vârid olan kısımdır. Meselâ şu âyetlerde olduğu gibi: "kadınlarınız sizin tarlanızdır; tarlanıza istediğiniz gibi gelin."[80]... Orada olandan, istediğiniz yerde bol bol yiyin.[81] "şu şehre girin ve orada dilediğiniz gibi bol bol yiyin ... Demiştik."[82] bu hakîkaten bir tercihe bırakmadır. Keza, mutlak surette vâki olan emirler —eğer ibâha içinseler— gerçek anlamda tercihe bırakma mânâsını gerekti­rirler: "ihramdan çıktığınız zaman avlanın.[83] "namaz bitince yeryüzüne yaydın; Allah'ın lutfundan nzık isteyin.[84] "verdiğimiz rızıfa ların iyi ve güzel olanlarından yiyin.[85] ve buna benzer âyetler, bun­ların, çeşitli şekillerde ortaya konma imkanları bulunmakla birlikte mutlak surette mübâh kılınmaları —aksine bir delîl bulunmadıkça— o şekiller arasında bir tercih sözkonusu olduğunda açıktır.

Küllî olarak terki matlûp olan kısma gelince, bukısımda ştırîntın gerçek anlamda tercihe bırakmaya «lelâlet edecek bir q,ass getirdiği n i bilmiyoruz. Aksine bunlar hakkında ya sükût geçilmiş (meskûüııı anh) ya da bazısına sarîh tercihe bırakma hükmünden çıkaracak bir ifade ile işarette bulunulmuşlardır. Meselâ dünyanın, ona meyledon kimselerin kötülenmesi sadedinde "oyun ve eğlence" olarak isimlendi­rilmesi gibi. Böyle bir üslûp eğlencenin işlenmesi ve terki arasında as­lında tercihin bulunmadığını ihsas ettirmektedir. Bu meyandâ gelen âyetlerden bazıları şöyle: "onlar bir kazanç veya bir eğlence gördükle­rinde, seni ayakta bırakarak oraya yöneldiler.[86] buradaki eğlence­den maksat (kervanın gelişini bildiren) davul ya da onun gibi bir goy. Dir. "insanlar arasında bir kısmı vardır ki, gerçeği boş sözle değişir­ler...[87] daha önce de geçtiği üzere, ashab biraz sıkılmış ve:

—Yâ rasûlallah! Bize (kur'ân haricinde) bir şeyler anlat; demiş-lerdi de, bunun üzerine "Allah, sözlerin en güzelini indirmiştir."[88] ayeti inmişti. Hadiste de "bütün eğlencelerin bâtıl olduğu"[89]ifâde edil­miştir. Bu ve buna benzer tercih kavramı ile birlikte düşünülmedi im kanı olmayan daha başka ifâdeler bulunmaktadır. Şimdi, şerîatte bu gibi şeylerden bazılarına belli bir hale mahsûs olmak üzere izin verilmişse[90] veya bazı vakitlerde ya da bazı hallerde müsamaha (tole­rans) gösterilmişse[91] işte bunlar, "şâri'in sükût geçmiş olduğu şey af-tır.[92] yani affedilen şeylerdendir; şeklindeki başka bir hadis mânâ­sına yormak suretiyle "haracın nefyi" yani bir günahın olmaması mânâsındadırlar. Bu tür şeyler, genelde böyle ifâde edilir ki, bununla onda affedilen bir şey bulunduğu, yahut da o şeyin affa mahal bulun­duğu; ya da âdetin cereyan ettiği hususlarda onun atfedilebileceği ihsas ettirilmiş olur.

Farkın neticesi şudur: mubahın "bir sakınca ve günah yoktur"anlamındaki kullanılış şekli —her ne kadar işlenmesi ya da terki ko­nusunda bazan izin mânâsı çıkarılması lazımsa da[93]— asıl olarak gü­nahın kaldırılmış olduğu mânâsında sarihtir; bu çerçevede lafzın asıl amacı özellikle günahın nefyedilmesidir. Fiile izin verilip verilmediği konusuna gelince, o "vacibin varlığı için gerekli olan şeyin de vâcib olup olmaması" yahut da "bir şeyin emredilmiş olması, zıddının da ya­saklandığı anlamını da içerir mi?"; "bir şeyi yasaklamak aynı zaman­da o şeyin zıtlarından birini emretmek midir?" konularıyla ilgilidir. Diğerinde ise, bazan fiilden günahın nefyini gerektirse de, tercihe bı­rakma mânâsı sarihtir. Bu kısımda lafızdan gözetilen maksat, husûsiyle tercihe bırakmadır. Günahın kaldırılması konusu ise zikri geçen konularla ilgilidir. Buna şu husus delildir.[94] günahın kaldırıl­ması ifâdesi "kim ka'be'yi hacceder veya umre yaparsa safa ile mer-ve'yi tavaf etmelerinde bir günah (beis) yoktur"[95]âyetinde olduğu gibi bazan vâcible; bazan da "gönlü imanla dolu olduğu halde, zor (teh-dîd) altında kalan kimse müstesna... "[96]âyetinde[97] olduğu gibi men-dûba muhalefetle birlikte kullanılabilir. Eğer bir fiilden günahın kal­dırılmış olması, onun terki ya da işlenmesi konusunda tercihi gerekti­recek olsaydı, vâcible ve mendûba muhalefetle sahih olmaması gere­kirdi. Tercihe bırakıldığı açıkça belirtilen fiiller böyle değildir; çünkü bir fiilin terki caiz olmadan vâcib ya da mendûb olması halinde ya da aksi durumda tercihe başvurmak doğru olmaz.

İkincisi: "tahyîr" (tercihe bırakma) lafzından, o şeyin terk ya da işlenmesi konusunda her iki tarafa da izin verildiğinin bildirilmesine yönelik şâri'in kasdı bulunduğu, her iki tarafın da şâri'in kasdı bakı­mından eşit olduğu anlaşılır. Güçlüğün, yani günahın kaldırılması ko­nusu ise sükût geçilmiş olur.

"günah yoktur"[98] lafzı ise, fiilin işlenmesi durumunda söz konu­su olacak günahın, sıkıntının kaldırılmasına yönelik şâri'in kasdını ifâde eder. O fiile izin verilmiş olup olmaması konusu ise, sükût geçil­miş olur. Mümkündür ki, sâri' o hususu da kasdetmiş olabilir; ancak o takdirde bu ikinci kasıtla (kasd-ı sânî) olur. Ruhsatlarda olduğu gibi. Çünkü ruhsatlar, inşAllah ileride de geleceği gibi güçlüğün kaldırılması esâsına râcidir. Bu ikisinden her birisinde tasrîh edilen şey, diğe­rinde sükût geçilmiş olmaktadır. Bu yüzdendir ki, sâri' vuku bulmu| bir şey hakkında "onda bir güçlük, sıkıntı veya günah yok." anlamın­da dediği zaman, ondan mübâhlık hükmü çıkarılanıas. Çünkü o şey, mübâh olabileceği gibi mekruh da olabilir.[99]çünkü vuku bulduktan sonra mekruh da kabilinden olur. Deliller bahsi okunurken bu husus göz önünde bulundurulmalıdır.

Hakkında "bir beis, bir günah yoktur."tabir olunan bir şeyin mutlak surette yapılması ve terki hakkında tercihin sözko-nusu olmadığını gösteren üçüncü husus:

Hakkında tercih hükmü bulunan şey, yapılması matlûp olan bir şeye hizmet ediyorsa, sırf arzu ve hevese uyma durumundan çıkılmış olunur; bilakis tercihe bırakılan hususta arzuya tabi olma ikinci kasıt­la kayıtlıdır ve aslî kasda tâbidir. Dolayısıyla da onu işleyen, küll açı­sından söz konusu olan talebin altına girmiş olur. Neticede de, o şeydo tercih ancak cüz'î çerçevede sözkonusu olur. Küllî olarak matlûp olun ca, bu açıdan arzu ve hevese uyulmuş olmaz. Biz şâri'in külliyyftl.n olan itinasını ve teklif sırasında onları nasıl göz önünde bulundurdu­ğunu biliyoruz. Şâri'in kasdına halel getirmeyen cüz'î, küllî olarak matlûp bulunan şeyin gereğini ihlal etmemekte, ona zıt da düşme­mekte; bilakis teyîd etmektedir. Tercihe bırakılan şeyde arzu ve heve­se uymak şâri'in küll açısından maksûduna tâbiliği tekit etmektedir; dolayısıyla burada arzu ve hevese uymada bir zarar yoktur. Çünkü başlangıç itibarıyla (ibtidâen) şâri'in kasdına uyulmaktadır. Arzu ve hevese uyma ise, sadece şâri'in kasdına tâbiliğe hizmet etmektedir.

Hakkında "bir sakınca, bir günah yoktur."tabiri kul­lanılan kısım ise, hemen hemen yerilen arzu ve hevese uyma kabilin­den olmaktadır. Dikkat edilirse, küllî nehiy talebi konusundaki şâri'in kasdına genelde zıtlık göstermektedir. Ancak azlığı ve devamlı olmayışı, işlenmesi matlûp olan şeye hizmet edene arazî olarak mü­şarekette bulunması —yerinde zikredilmiştir— sebebiyle, onun bu zıtlığına aldırış edilmemiş ve kaldırılan günah, güçlük (haraç) kapsa­mına alınmıştır. Çünkü bu tür bir cüz'î matlûp bir aslı ihlal etmemek­tedir. Her ne kadar onun kapısını kısmen açmaktaysa da, cüz'î olması açısından etkin değildir; dikkate alınmamaktadır. Ama kendi cinsin­den başkalarıyla birle şirse (yani devamlılık veya yaygınlık arzeder-se), bir araya gelmekten güç doğmakta ve etkin bir hal almaktadır. İş­te bu noktadan hareketle işlenmesi matlûp olan şeylere zıt düşen küllî olan hususların yasak olması uygun olmaktadır. Bu kısmın aslî maksat itibarıyla küllî bir durum altına girmeksizin arzu ve hevese uymak gibi bir şey olduğu sabit olunca, şer'î kaideler onun yapılması ve terki tercihe bırakılan bir şey olmamasını gerektirmiştir. Geçen izahlar ışı­ğı altında bu kısmın arzu ve hevese uyma olduğu ve şerîate zıt bulun­duğu sarihtir. [100]

Beşinci Mesele

 

Mubahın, mübâh diye tavsif edilmesi, ancak sadece mükellefin hazzı nazara aldığında mümkündür. Eğer bu kasıd dışına çıkarsa, mubahın başka bir hükmü olur.

Delili:

Daha önce de geçtiği gibi mübâh, şeriat tarafından işlenme ya da terkine dâir bir kasıt bulunmaksızın, yapılması ve terki arasında ter­cihe bırakılan şeydir. Şu halde, cüz'î olması itibarıyla bu açıdan mü-bâhın yapılması ya da terki üzerine ne zarurî, ne hâcî, ne de tekmîlî hiçbir durum terettüp etmemektedir. Mübâh husûsiyle peşin bir haz-zın (zevkin) elde edilmesi amacına matuftur. Aynı şekilde, hakkında "bir günah yoktur" tabir edilen mubahların da mükellefin hazzına ma­tuf olması öncelik arzeder. Aynı şekilde emir ve nehiy de[101] zarurî, hâcî [148] ya (ja tekmîlî bir aslın korunmasına yöneliktir. Her bir emir ve nehiy-de şâri'in gözettiği maksat anlaşılır. Emir ve nehiy haricinde kalan şeyler (mübâh) ise, mücerred bir haz elde edilmesi ve şehvetin yerine getirilmesi demektir.

Soru: mübâh konusunda durumun, başka şeyle değil de sadece mükellefin hazzıyla ilgili olduğunun; emir ve nehyin ise mükellefin hazzını değil de Allah'ın hakkını ilgilendirdiğinin delili nedir? Belkide, bazı mubahların haz cihetinden işlenilmemesi sahih olabilir; nite­kim bazı emrolunan ve yasaklanılan şeylerin de haz cihetinden işla-nllmeleri sahih olabilir.

Cevap: yerleşmiş olan kaideye göre, şeriatlar, ancak ve ancak kulların maslahatlarını temin için getirilmişlerdir. Emir, nehiy, terci­he bırakma bunların hepsi mükellefin hazzı ve enun maslahatlarına yöneliktir. Çünkü yüce Allah her türlü hazza ihtiyaç duymaktan müstağnidir, her türlü ihtiyaçtan münezzehtir. Şu kadar var ki, haz da iki kısımdır:

A) birincisi talebe bağımlıdır; kulun onu talep ile birlikte alma imkanı vardır ve böylece özellikle hazzı peşinde koşmuş ol­maz; bununla birlikte o, hazzını da kaçırmaz, onu elde eder. Ancak onu nefsinin itmesi neticesinde değil de, talep doğrul­tusunda elde etmiş olur. Onun (mubahın) h'azdan berî olma­sının mânâsı da işte budur. Bazan da haz cihetinden onu iş­ler; şu kadar var ki, fiil talebe bağımlı bulunduğundan, onu bu açıdan talep edebilir ve netice itibarıyla onun hazzı taleht bağımlı olmuş olur. Hazdan soyutlanması hususunda kendi­sinden öncekine katılır ve onun ismiyle isimlendirilir. Bu ko­nu inşAllah bu kitapta yerinde izah edilecektir. Tevfîk ancak Allah'tandır.

B)   ikincisi talebe bağımlı değildir. Bu durumda mükellef onu ancak irâde ve ihtiyarı yoluyla işleyecektir. Çünkü bilfarz on­dan talep kaldırılmıştır. Şu halde mükellef onu, kendi hazzı açısından almış olacaktır. Bunun içindir ki, mübâh hakkında "o izin verilen bir ameldir, ondan gözetilen maksat, hâsseten mücerred dünyevî hazdır." şeklinde tarifi ya­pılmıştır.

 

Altıncı Mesele                                                                                            

 

Beş teklifi hükmün fiil ve terklere taalluku ancak kasıt iledir. Fiillerde kasıt bulunmadığında teklifi hükümlerin onlara ta­alluku söz konusu olmaz. [102]

Delilleri:

1.

"ameller ancak niyete göredir."[103] hadisi. Bu genelde üzerinde ittifak edilen bir esas olmaktadır. Bu husustaki deliller katiyet ifade edecek derecededir. Hadisin mânâsı şudur: sırfhis planındaki şekille­riyle ameller, hiçbir şekilde şer'an muteber değillerdir. Ancak vaz'î hükümler babında itibar edildiğine dâir hakkında özel delil bulunan­lar bunun dışındadır. Hadis bunun dışında her yerde uygulama alanı bulan bir kaidedir. Kasıt bulunmadığında itibara alınmadığına göre bu tür fiiller şeriat nazarında hayvanların ve diğer cansızların hare­ketleri mesabesinde sayılmaktadır. Hayvanların ve cansızların hare­ketlerine teklifi hükümlerin taalluk etmeyeceği hem aklen hem da naklen sabittir. Onlar mesabesinde olan fiillerin durumu da aynı ola­caktır.

2.

Deli (mecnûn), uykuda olan, sabî (küçük çocuk) ve baygın kimse­lerden sâdır olan fiillerin itibara alınmadığına  dâir vârid bulunan deliller. Bu deliller, şerîatte bu tür fiillerin "caiz, haram, vâcib..." gibi bir hükümlerinin bulunmadığını, aynen hayvanlardan sâdır olan fiil­ler gibi kabul edildiğini göstermektedir. Kur'ân'da bu meyanda olmak üzere şu âyetler vardır: "içinizden kasdederek yaptıklarınız bir yana, yanılmalarınızda size bir sorumluluk yoktur.[104] yüce Allah: "ey rabbimiz! Eğer unutacak veya yanılacak olursak bizi sorumlu tut­ma. A\ye bize duâ öğretmiş ve hadisin beyânına göre bu duamıza icabet ettiğini[105] de belirtmiştir. Bu mânâda rivayet edilen bir hadiste de "ümmetimden hata, unutma ve tehdîd altında yapılan şeyler kal­dırıldı (yazılmadı)."[106] buyrulmuştur. Hadis her ne kadar sened bakı­mından sağlam değilse (!) De, mânâsının sıhhati üzerinde ittifak var­dır. Yine hadiste "üç kişi üzerinden kalem kaldırılmıştır." [107]buyrul-muş ve bunlar arasında ihtilam (ergen) oluncaya kadar çocuk ile, ifâ-kât buluncaya kadar bayılan kimse de sayılmıştır. Bütün bunlar kas-dı bulunmayan kimselerdir. Dolayısıyla hükmün kaldırılmasındaki illet kasdın bulunmaması olmaktadır.

3.

Teklîf-i mâla yutâkın yani takat üstü yükümlülüğün şerîatte bulunmadığına dftir iomâ vardır. Kasdı bulunmayan imanın yükümlü tutulması, takat üstü yükümlülük kabilindendir.

"bu sözünü ettiğiniz şey, talep konusundadır, mubahta ise bir teklif bulunmamaktadır." şeklinde vârid olacak bir itiraza şöyle kar yi • lık verilecektir: tercihe bırakma hükmünün taalluku her ne zaman sahih ise, talebin taalluku da sahihtir. Bu da tercih durumunda olan kimsenin kasdmın bulunmasını gerejstirir. Biz ise onun kasıtsız oldu­ğunu farzediyoruz. Bu muhaldir.

Küçük çocuklara, delilere ve benzerlerine itlaf ettikleri malların tazmin sorumluluğunun, zekât mükellefiyetlerinin taalluk etmesi ile­ri sürülerek, bu hususa itiraz edilemez. Çünkü, bunlar teklîfî hüküm değil de vaz'î hüküm kabilinden olmaktadır. Bizim burada söz konusu ettiğimiz husus ise, teklîfî hükümlerle ilgilidir. Yine "sarhoş iken na­maza yaklaşmayın." 104 âyeti ileri sürülerek sarhoşun kasdının bulun­mamasına rağmen muâhaze edilmesi durumuyla da'itiraz edilemoz. Sarhoşun durumuyla ilgili cevap usûl-ı fıkıhta verilmiştir. Maamufih şunu belirtelim ki, sarhoş, akitlerinde, yaptığı alış verişlerinde kendi hakkından dolayı kısıtlılık (hacr) altındadır. Tıpkı deli ve küçük çocu­ğun kısıtlılığı gibi. Diğerlerinde ise, sarhoşluğa kendisi sebep olduğu [108] için, teklîfî hükümlerin kaldırılmasını kasdetmiş gibi kabul edilmek­te ve bu kasdının tam tersi ile cezalandırılmaktadır.

Bir başka izah da şu şekilde olabilir: içki içmek pek çok kötülük­lerin sebebidir; bu itibarla onun kullanılması, bu mefsedetlere sebebi­yet vermek kabilinden olur.[109] bu açıdan hareketle de, şeriat o kimse­yi, o mefsedetleri kasdetmese bile bu davranışından dolayı muâhaze eder. Nitekim, haksız yolla öldürülen her nefisten dolayı hz. Âdem'in iki oğlundan birisi ondan bir günah kendisine de terettüp edilmek suretiyle muâhaze edilmektedir. Aynı şekilde zina eden bir kimse, sa­dece haram olan işi işlemekten başka hiçbir kasdı olmasa da, neseple­rin ihtilâtı mefsedetinin gereğiyle muâhaze edilecektir. Bunun ben­zerleri çoktur. Dolayısıyla koyduğumuz esas doğrudur, ileri sürülen itiraz vârid değildir. [110]

 

Yedinci Mesele

 

Mendûb, önce de geçtiği üzere daha genel bir yaklaşımla ele alın­dığında, onun vacibe hizmet ettiği görülür.[111]çünkü mendûb ya va­cibin bir mukaddimesi ya da onun bir hatırlatıcısı mahiyetin­dedir. Vacibin cinsinden olup olmaması arasında fark yoktur. Va­cibin cinsinden olan mendûba örnekler: farzlanyla birlikte namazla­rın nafileleri (sünnet ve müstahaplan), farzlanyla birlikte olmak üze­re oruç, zekat ve haccın sünnet ve müstehapları.vâcib cinsinden olma­yan mendûba ait örnekler: namaza ait olmak üzere cesedin, elbisenin ve namaz kılınacak yerin temiz tutulması, misvak kullanılması, güzel elbiselerin giyilmesi vb. Gibi; oruca ait olmak üzere iftarda acele edil­mesi, sahurun geç yenilmesi, lüzumsuz lakırdılardan dilin tutulması ve daha başka benzeri mendûblar. Durum böyle olunca, mendûb küll olarak vâcib hükmüne katılacaktır. Bir şeyin bu esastan dışarı çıka­rak hem cüz hem de küll olarak mendûb bulunması çok nâdir bir du­rumdur. Bu mânânın izaha ihtiyacı vardır; ancak daha önce arzettiğimiz bilgiler[112] bundan bizi müstağni kılmaktadır.

Fasıl:

Mekruhun da, haramla (memnu) birlikte aynı şekilde ele alındı­ğında, vâcible birlikte mendûbun durumunda olduğu görülür. Vâcib-lerden bir kısmı —ki büyük çoğunluğu teşkil eder— bizatihi maksûddur; diğer bir kısmı da maksûd olan bir tâate vesile ve hadim durumundadır. Mesela namaza nisbetle hadesten taharet, avret yerini örtmek, kıbleye yönelmek, vakitleri bildirmek için ezan oku­mak; islâmın şeâirinden olan hususların ikâmesinde bulunmak gibi. Bunlar bizatihi maksûd olmayıp, vesile olduklarından cüz olarak bunların vâciblikleri külli olarak aldıkları vâcib hükmünden daha aşağı mertebededir.[113]vesile ve hizmet eder durumda olan vacibin maksûd olan vâcible beraber hükmü, vâcible beraber mendûbun hük­mü olmaktadır. Aynı şekilde memnu olan şeylerin de (haramlar) bir kısmı bizatihi maksûddur; bir kısmı da asıl yasağa vesile olması bakı­mından yasaklanmıştır. Durum aynen harfiyyen vâcibde olduğu gibi­dir. Bu hususu düşün. [114]

Sekizinci Mesele

 

Şâri'ce kendileri için belirli bir vakit belirlenmiş gerek vâcib ve gerekse mendûbların vakitleri içerisinde işlenmiş olması durumun­da, bunda şer'an bir taksir olmadığı gibi, bir itâb (azar), bir zem (yergi) de yoktur. İtâb ve zem sadece onların vaktine riayet etmeyen kimseler üzerinedir. Vacib ya da mendûbun geniş vakitli [115]veya dar vakitli ol­ması arasında bir fark yoktur. Bu esasa iki husus delalet etmektedir:

1.

Şâri'ce vaktin belirlenmesinde ya gözetilen bir maksat vardır ya da yoktur. Bir kasıt ve mânâ bulunmaması bâtıldır. Öyleyse geriye bir mânâsının olması kalmaktadır. Bu mânâ da, fiilin belirlenmiş vakit içerisinde îfâ edilmiş olmasıdır. Eğer fiil o vakit içerisinde îfâ edilirse, şâri'in belirlemeden kasdettiği maksad da budur. Bu da kesinlikle ım] emrin, o vakit içerisinde vâki olan fiile muvafakatini gerektirir. Eğer bu vakit içerisinde işlenilmiş fiil için bir itâb veya yerme bulunsaydı, o takdirde bu itâb ve yerme, fiilin itaba sebep olan vakit içerisinde işlen­mesi sebebiyle şâri'in kasdına muhalefet edilmiş olacağı için olacaktı.oysa ki, biz onun muvafık olduğunu kabul ediyoruz. O takdirde bu bir çelişki olurdu.

2.

Eğer öyle olsaydı, itaba maruz kalınan fiilin içerisinde işlendiği zaman dilimi, belirlenmiş vakitten olmayacaktı. Çünkü fiilin geniş vakitli olması durumunda, belirlenmiş vaktin, onun tercih edilmiş bir dilimi olduğunu kabul etsek, bu durumda tercih hakkı ile itâb birbiriy­le tenakuz teşkil edecektir. O takdirde fiilin işlendiği zaman diliminin mutlaka belirlenmiş zaman haricinde olması gerekecektir; halbuki biz onun içerisinde ve onun bir parçası olduğunu biliyoruz. Bu bir muhale götürür ve bunun açıklığı delil ikâmesine ihtiyaç göstermeye­cek derecededir.

İtiraz: hayırlı işlerde acele etmek ve onlar için koşturmak şer'an matlûptur ve bu kat'î bir esas olmaktadır. Bu ne belli bir vakte, ne de belli bir hale mahsûs değildir. Hayırlı amellere koşmak ve acele etmek matlûp olduğuna göre, mutlaka onu erteleyen kimsenin taksir ve tefrit ehlinden sayılması gerekecektir. Hiç şüphe de yoktur ki, bu halde bulunanlar tefrit ve taksirlerinden ötürü itaba maruz kalacak­lardır. Bu durumda nasıl olur da itâb yoktur; denilebilir?

Bu iddiamızın doğruluğuna hz. Ebû bekir'den rivayet edilen şu söz de delâlet etmektedir. O, hz. Peygamber'in 'vaktin ev­veli Allah'ın nzâsıdır, sonu da Allah'ın affıdır."[116] sözünü duyunca: "Allah'ın rızası benim için affından daha sevimlidir; çünkü onun rızâsı ihsan sahipleri için, affı da taksir gösterenler içindir." demiştir.

İmam mâlik'in mezhebinde de buna delâlet eden hususlar bulun­maktadır: o, namaz kıldırması için yaşından dolayı bir adamı ileri sü­ren yolcular hakkında, adamın da sabah namazını iyice aydınlıkta kıl­dırdığını öğrenince: "vaktin evvelinde kişinin namazını yalnız başına kılması, iyice aydınlandıktan sonra cemâat içerisinde kılmasından bence daha hayırlıdır." demiştir. Görüldüğü gibi, imâm erken davran­ma ve fiilin ilk vaktinde işlenmesi hükmünü takdim etmiş, terkeden kimsenin taksirde bulunduğu kabul edilen cemâat sünnetine itibar etmemiştir. Dolayısıyla erken davranmayı terkeden bir kimsenin taksir ehli olarak kabulü öncelik arzedecektir. Yine imâm mâlik'ten yolculuk ya da hastalık sebebiyle ramazan orucunu tutmayan, sonra şaban ayı dışında kaza edebileceği aylardan birisinde yolculuktan dö­nen veya iyileşen fakat orucunu tutmayıp sonunda ölen kimse hakkın­da üzerine 'it'âm' yani fakir doyurma yükümlülüğü bulunduğunu ifâde ettikten sonra, o kimsenin ehl-i tefritten olduğunu kabul etmiş­tir. Aynen şaban'da yolculuktan dönüp ya da iyileşip de ikinci rama­zan gelinceye kadar orucunu tutmayan kimse gibi kabul etmiştir. Hal­buki, imâm mâlik'e göre orucun kazası fevri (ertelenemez türden) de­ğildir. El-lahmî:[117] o (mâlik) orucun kazasını ne fevri ne de terâ-hî üzere değil, hep kaza fırsatım kollama üzerine olma şeklinde kabul etmiştir. Bu durumda şaban'dan önce kaza etme kudreti bulunmalı­na rağmen şaban içerisinde kaza edecek olsa, üzerine fakir kimseletta doyurulması yükümlülüğü gerekmeyecektir; çünkü taksir ve tefiptt göstermemiştir. Eğer şaban'dan önce ölürse, tefrit göstermiş olaca­ğından, üzerine fakir doyurması yükümlülüğü gerekecektir. Şâfifli-rin terâhî üzeredir dedikleri hac hakkındaki görüşleri gibi. Eğer edadan önce ölürse günahkar olur. Şâfiîlerin görüşü de aynı şekilde zikredilen esasa zıt düşmektedir.

Şer'an ya nassla [118]ya da içtihâdla[119] belirlenmiş muayyen vakit­ler bulunduğunu görürsünüz. Sonra bu vakitlerde acele davranma ko­nusunda taksir gösterenler levme uğrarlar ve itaba maruz kalırlar. Hatta bazan günahkar da olurlar. Buda, sizin ortaya koyduğunuz eia-sa tezad teşkil eder.

Cevap: hayırlı amellerde acele davranmak, onlar için koştur­mak prensibi inkar edilemez. Ancak kendisi için belirli bir zamanın belirlendiği amelin, belirlenen vakti içerisinde işlenmesine acele dav­ranmak, koşturmak tabir edilebilir mi ki, zikredilen bu esas onu da içi­ne alsın; yoksa böyle olmaz ve onu içine almaz mı?

Delilin gereği doğrultusunda olan şık birincisi (yani meselenin başında konulan) olmaktadır. Bu durumda hz. Peygamber'in"en hayırlı amel hangisidir?" şeklinde kendisine yöneltilen bir soru­ya "ilk vaktinde kılınan namazdır."[120] şeklinde verdiği cevâbıyla, mutlak anlamda ihtiyar vakti (namazı kılmak için belirlenmiş vakit içerisinden tercih edilen zaman dilimi) kasdedilmiş olmaktadır.

Buna şu husus da işaret eder. Hz. Peygamber a'râbîye namaz vakitlerini öğrettiği sırada [121]namazları birinde ilk vakitlerin de diğerinde de son vakitlerinde olmak üzere kılmışlar ve bu iki vakit arasındaki zamanı namazların öte aşılmaz, öne alınmaz şekilde vakit­leri olarak belirlemişler, bu vakitler içerisinde kılındığı takdirde taksîr bulunacağına dâir tenbihte bulunmamışlardı. Taksir ve tefritin ancak, bu vakitlerden sonra olan zaruret vakti içinde kılınması duru­munda olacağına dikkat çekmişler ve bir zarureti bulunmayan kimse­nin bu vakitler içerisinde kılması durumunda "onun namazının mü­nafıkların namazı olduğunu"[122]ifâde etmişler ve tefrit vaktinin, güne­şin şeytanın iki boynuzu arasında olduğu zaman olduğunu açıklamış­lardır. Ancak namazı belirlenmiş vakit içerisinde kılmayan kimsele­rin acele davranma ve hayra koşma vasfı haricinde kalan kimselerden sayılması uygun olacak ve işte o zaman kişi tefrit ve taksirle ve yine bazılarınca günahkar olmakla nitelenecektir. Fevri olan (acele davra-nılan, ertelenemeyen) vâciblerde de durum aynıdır.

Ertelenebilen (ömrî olan) vâciblere gelince, bunların sonlan mechûl bir zamanla kayıtlanınca bu, bir nevi o fiilin imkan bulunan ilk zamanda yapılması için gayret sarfetmenin, çabuk davranmanın istenildiğine dâir bir alâmet olmaktadır. Çünkü âkibet meçhuldür. Kişi, o vacibi işleyebilecek kadar bir süre yaşar ve özür olmadığı halde onu işlemezse elbette ki, tefrit ve taksir göstermiş sayılacaktır. İmâm şafiî, bu ertelemesinden dolayı o kimseyi günahkâr kabul etmiştir; çünkü çabuk davranmak ve bir an evvel îfâ etmek matlûp olmakta, gerçek anlamda ilk vakitle sonu arasında bir tercih sözkonusu olma­maktadır. Çünkü sonu belli değildir; belli olan sadece şu anda elde bu­lunan imkandır. Netice itibarıyla bu konu, bizim burada söz ettiğimiz esas dahiline girmemektedir; dolayısıyla da onu bozma durumunda değildir.

Yine muayyen vakte nisbetle de çabuk davranmanın müstehab-lığı inkâr edilemez; ancak geniş vakitli vacibi, ilk vaktinden erteleyen kimse taksirde bulunmuş sayılmaz. Aksi takdirde vaktin geniş tutul­masının bir mânâsı kalmazdı. Bunun benzerini keffâret konusunda tercihli vâciblerde görebiliriz. Mükellef belirlenen seçenekler arasın­da tercîhde bulunabilmektedir. Gerçi belirlenen bu şeyler arasında sevâb bakımından farklılık olabilir; bir kısmı diğerine nisbetle daha sevâblı olabilir, ama bu durumu farkettirmez. Nitekim ramazan kef-fâreti konusundaki, hadiste tercih hakkı verilmesine rağmen fakirleri doyurma seçeneğinin daha sevâb olduğu söylenmiştir. İmâm mâlik'in görüşü de böyledir. Aynı şekilde zıhâr, katil vb. Gibi keffâretlerde köle azadı getirilmiştir. Yükümlü istediği köleyi seçmekte serbesttir. Hal­buki, efdal olan değeri en fazla ve ailesi katında üstün yeri olan bir kö­lenin azâd edilmesidir. Bukeyfiyetle, tercih hakkı ortadan kalkmış ol­maz; değeri çok yüksek olmayan bir köleyi azâd eden kimse, îfâda taksir ve. Tefrit göstermiş sayılmaz. Aynı şekilde yemin keffâretinde giyecek ve yiyecek tercihinde bulunan kimsenin durumu da aynıdır. Bunlara benzer şekilde, şâri'in ferdlerinin belirlenmesinde bir kasdı Tıklım hükümler Bulunmayan mutlak iûrtstte vârid olan talepleri de —her ne kadar bunlar içerisinde en üstününü işlemek fazilet bakımından daha ondu ine de—bu kabildendir. Yine meselâ yürüyerek yapılan hac ibâdeti da­ha faziletlidir. Bununla birlikte, haccını binerek edâ eden bir kimse hacda taksir göstermiş sayılmaz. Keza mescide giderken fazla adım atmış olmak, azından faziletçe daha üstündür, bununla birlikte evi yakın olup da az yürüyen kimse taksirde bulunmuş sayılmaz. Bilakis taksirde bulunan kimse, belirlenmiş bir şeyi yerine getirmede kusur gösteren ve kendisine yönelen emrin gereğinin hâricine çıkan kimse­dir. Bizim konumuzda ise böyle bir durum yoktur.

Hz. Ebû bekir'e nisbet edilen söz ise sahih değildir; sahîh olduğunu farzetsek bile, o kat'î olan bir esasla çelişki durumundadır. Bu da kabul edilmese bile, o ihtiyar edilen vaktin tamamından tehîr etme anlamına yorulur. Bu da kabul edilmese o takdirde 'taksir' sözü sevabı katlamak için koşmak şeklinde ifâde edebileceğimiz evlâ olan bir şeyin terki anlamında kullanmış olur. Çünkü erteleyen kimse em­rin gereğine muhalif olmaktadır.

İmâm mâlik'in zikri geçen meselelerine gelince; onun namazın takdimini ve cemâatin terkini müstahab görmesi, muhtemelen sabah namazının bir zaruret vakti vardır, şeklindeki görüşe riâyet sebebiyle olmalıdır. Nitekim bu meselede imâm namazı o zamana kadar ertele-mişti. Ramazan'ın kazası konusundaki, tefrit doyurması şeklindeki görüşü ise, kazanın ertelenemeyeceği (fevri olduğu) esâsına dayan­maktadır. Dolayısıyla itiraz yerinde değildir.

Tevfik ancak Allah'tandır! [123]

 

Dokuzuncu Mesele

 

Mükellef üzerine vâcib olan haklar (mükellefiyetler) iki kısım­dır. Bunlar ister namaz, oruç, hac gibi Allah haklarından olsun; ister borçlar, nafaka yükümlülükleri, nasihat, iki kişi arasını bulma vb. Gi­bi kul hakları olsun farketmemektedir. Bunlar:

1. Şer'an belirlenmiş (muhadded, muayyen, mukadder) haklar ve,

2. Şer'an belirlenmemiş haklar olmak üzere ikiye ayrılırlar. Şer'an belirlenmiş ve tayin edilmiş haklar (vâcibler, mükellefiyatlar), îfâ edilinceye kadar mükellefin zimmetinde sabittir ve onun üzerine bir borç olarak terettüp eder: satın alınan malların bedelleri, itlaf edilen malların tazmîn bedelleri, zekât miktarları, namazların farzları... Gibi. Hu gibi vâciblerin mükellefin zimmetinde bir borç ola­rak lâzım olmasında herhangi bir problem bulunmamaktadır. Bunun delîli vacibin takdir ve tahdîd edilmiş olmasıdır. Çünkü bu durum, o muayyen şeyin edasına yönelik kasdın bulunduğunu göstermektedir. Şayet onu yerine getirmezse, hitâb üzerinde bakî kalacaktır ve bir delîl olmadıkça üzerinden sakıt olmayacaktır.

Muayyen olmayan (gayr-ı mahdûd) vacibe gelince, bu da mükel­lef için lâzımdır; işlenmesi istenilmektedir. Şu kadar var ki, aşağıdaki sebeplerden dolayı zimmete terettüp etmemektedir:

1.

Eğer bu da zimmete terettüp edecek olsaydı, o takdirde belirli ve muayyen (mahdûd) olurdu. Zira mechûl bir şey zimmette sabit olmaz ve onun zimmete nisbetinin anlamı anlaşılamaz. Dolayısıyla da borç olarak zimmet üzerine terettübü sahîh olmaz. İşte bu noktadan hare­ketle, biz onun zimmette sabit olamayacağına istidlalde bulunuyoruz. • çünkü bu vâcibler (haklar, mükellefiyetler) mikdar bakımından mec-hûldürler. Mikdârı bilinmeyen bir şeyle yükümlü tutulmamız, vukuu imkansız olan bir şeyle yükümlü kılmak demektir. Böyle bir yükümlü­lük ise naklî deliller bakımından imkansız (mümteni) bulunmakta­dır.

Örnek: kayıtsız olarak vârid olan sadakalar, gedikleri kapama, muhtaçların ihtiyaçlarını giderme, çaresizin imdadına koşma, boğu­lanı kurtarma, cihâd, iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma gibi. Bunlar altına diğer kifâî farzlar (içtimaî farzlar) da girer. Sâri teâlâ "...isteyene de istemeyene de ondan yedirin."[124] "çıplağı giydirin."; "Allah yolunda infakta bulunun." ... Buyurduğu zaman bunun mâ­nâsı, her vakıada nisbetine göre, belirli bir miktar tayin edilmeksizin ihtiyâcın giderilmesinin istenilmesi demektir. Bir hacet ortaya çıktığı zaman, onun giderilmesi için ihtiyaç duyulan miktar nassla değil de ictihâdla (nazar) taayyün edecektir. Bir aç ortaya çıktığı zaman, mü­kellef, talebin mutlaklığı gereği olmak üzere onu doyurmak ve ihtiya­cını gidermek durumundadır. Eğer onu doyurmayacak bir miktar ye­direcek olsa, —emre muhatap olmasına sebeb olan ihtiyacın gideril­mesi için yeterli miktarda ve açlığını giderecek kadar yedirmedikçe— kendisine yönelik olan talep hâlâ üzerinde bakî kalacaktır. Yeterli miktar ise zamandan zamana, halden hale değişecektir. Mesela bazan fazla aç olmaz ve bir miktar yiyeceğe ihtiyaç gösterir; ihmal edilir de iyice acıkırsa, dahu fazla yiyeceğe ihtiyaç doğar. Bazan bir başkası do- ubi] yurur ve kendisinden talep doğrudan kalkmış olur. Bazan bir başkam doymayacak kadar yedirir, beriki istenilenden daha az bir miktarla yükümlü tutulur. Yükümlülük konusu zaman ve mekâna, halde n h a le değiştiğine göre, kesin olarak istenilecek belli bir şeyin zimmet üzeri­ne tertibine gidilmesi mümkün olmaz. Bu tür vâciblerin meçhull ıi|>, ii-nün anlamı işte budur. Bu tür vâcibler ancak ihtiyacın* ortaya çıul ifjı vakitte (hâl-i hazırda) nassm gereğiyle değil, ictihad (takdir, na/.u1) yoluyla malûm olmaktadırlar. İhtiyacın ortaya çıktığı vakit geçi ikinci vakitte birinciyle değil başka bir şeyle mükellef olacaktı ya ortaya çıkan ihtiyâcın ortadan kalktığı farzedildiğinde kendisin­den yükümlülük düşecektir.[125]

2.

Eğer zimmetine bir şey terettüp edecek olsaydı, bu makûl olmaz­dı. Çünkü, kişi muhtacın ihtiyaç gösterdiği her vakitte onun ihtiyacını gidermekle mükelleftir. Mesela bir vakit geçse ve belli bir miktarla onun ihtiyacını karşılama imkanı bulunsa sonra onu yapmasa, bu zimmetinde sabit olacaktır. Sonra ikinci bir zaman gelse ve o ilk za­mandaki hali üzere veya daha şiddetli bir durum içerisinde bulunsa, şimdi bu durumda ya yine onu karşılamakla mükelleftir denilecek ya da mükellef olmadığı söylenecektir. İkinci şık bâtıldır. Zira bu ikincisi sükût açısından birinciden evlâ değildir. (birinci düşmediğine göre ikinci de düşmeyecektir.) Çünkü mükellef, ihtiyacın giderilmesi için yükümlü tutulmuştur; öyle olduğu takdirde ihtiyaç mevcut olduğu

I halde yükümlülük kalkmış olacaktır. Bu ise muhaldir. Bu durumda mutlaka ikinci defa da, zimmete o vakitte ihtiyaç için yeterli olacak kadar bir yükümlülük terettüp edecektir. Bu durumda bir haktan do­layı zimmete, geçmiş zamanlar adedince farklı miktarlar (kıymetler) terettüb etmiş olacaktır. Bu ise şerîatte makûl olmayan bir neticedir.

3.

Bu yükümlülük ya aynî ya da kifâî vâcib (farz-ı ayn, farz-ı kifâye) olacaktır. Her iki takdire göre de —hiçbir kimsenin yapmaması duru­munda— şöyle bir netice gerekecektir: ya bu muayyen olmayan tek bir zimmet üzerine terettüp edecektir; bu ise bâtıldır ve makûl değil­dir. Ya da bütün insanların zimmetlerine bölünerek binecektir. Bu da aynı şekilde batıldır. Çünkü herkese düşecek pay belli değildir. Yada bölünmeden bütün zimmetlere binecektir ve bundan meselâ bir dir­hem kıymetinde olan bir vacibe karşılık meselâ yüz bin insanın zim­metinde yüz bin dirhemlik bir yükümlülük lâzım gelecektir ki, bu da daha önce geçtiği gibi bâtıldır.

4.

Eğer zimmette sabit olacak olursa, bu bir abes olurdu. Şerîatte 1169] ise abesle iştigal yoktur. Çünkü maksat hacetin giderilmesi olduğuna göre, zimmetin sabit karakteri böyle bir maksada aykırıdır. Çünkü maksat, ortaya çıkan ihtiyacı gidermektir, onun kıymetini yüklen­mek değildir. Hüküm zimmetin meşguliyeti sebebiyle, vücûbun sebe­bine aykırı olunca bu bir abes olur ve onunla meşgul olmak doğru olmaz.

"aynı durum farz olan zekât ve benzerlerinde de gerekir, zira on­lardan da gözetilen maksat ihtiyaçların giderilmesidir. Bununla bir­likte onlar zimmette sabit olmaktadırlar." diye bir itiraz serdedilemez.

Çünkü biz, evet maksadın zikrettiğiniz şey olduğunu kabul edi­yoruz, diyoruz. Ancak, zekâtla giderilen ihtiyaç genelde taayyün et­miş değildir. Dikkat edilirse, zekât bizzat ihtiyaç belirmese bile, itti­fakla ödenmesi gerekmektedir. Böylece zekât ivazlı muameleler ve hi­be yoluyla sabit haklar (mükellefiyetler, borçlar) gibi olmuştur. Şâri'e ait bu gibi haklarda (mükellefiyetlerde) misil ile ya da kıymet ile tazminde (ödenmesinde) bir kasıt bulunmaktadır. Sözünü ettiğimiz mesele ise böyle değildir. <^ünkü burada hacet taayyün etmiştir ve mutlaka izâlesi gerekmektedir. Bu yüzden illâ da izâlesi için zekât malı olması gerekmemektedir; aksine hangi mal olursa olsun, matlûp hâsıl olmaktadır. Burada mal bizatihi matlûp değildir. O yüzden orta­ya çıkan ihtiyaç kendiliğinden kalkıverse vücûb düşmektedir. Zekât ve benzerlerinde ise maksat, mutlaka malın elden çıkarılmasıdır. Harcama yerlerinin şu anda zekât mallarına ihtiyaçları bulunmasa bile ödenmesi gerekir. İşte bu yüzden zekât yükümlülüğü belirlenmiş ve zimmette sabit olmuştur.

Bu kısmın diğer nevilerinin hükmü de, doğan ihtiyaçlar için mal harcanması hakkındaki bu arzettiğimiz durum üzeredirler.

İtiraz: Eğer bilmemezlik vacibin zimmette sabit olmasına mani olsaydı teklifin aslının sübûtuna da mâni olurdu. Çünkü teklifte yü­kümlü tutulan şeyin bilinmesi şarttır. Zira bilinmeyen şeyle yükümlü tutmak teklîf-i mâ lâ yutaktır (takat üstü yükümlülük). Şayet bir kim­seye: "bilmediğin bir miktar harca."; "kaç rekat olmadığını bilmediğin namazları kıl."; "bilmediğin, tanımadığın kimseye nasihat et."... Gibi yükümlülükler getirili» bu teklîf-i mâla yutak olurdu. Çünkü;yüküm­lü tutulan şeylerin bilinmesi ebediyen mümkün olmaz, ancak bir va-   ın hiyle bilinebilirdi. Vahiyle bilinince de mechûl değil, malûm olurdu. Bilinen bir şeyle yükümlü tutmak da sahihtir. Bu bir çelişkidir.

Cevap: Asıl teklife mani olan bilinmezlik, sâri' katında belirlen­miş olan şeye ilişkin olan bilinmezliktir. Mesela sâri' "bir köle azad et!" der de bununla beyanda bulunmaksızın falanca köleyi kastederse bu türden olur ve böyle bir teklif imkansızdır. Ama teklifte sâri' katın­da taayyün etmeyen bir şey ile yükümlü kılmak sahihtir. Nitekim keffâret bahsinde mükellefe belli şeyler arasında tercihini kullanma hakkı verilmesi sahîh olmuştur. Çünkü şâri'in bu seçenekler içerisin­de husûsiyle birisinin yapılmasına ilişkin bir kasdı bulunmamakta­dır. Burada da durum aynıdır. Şâri'in buradaki maksadı genel anlam­da doğan ihtiyaçların giderilmesi, açılan gediklerin doldıırulmasıdır. Herhangi bir ihtiyaç taayyün etmedikçe bir talep de bulunmamakta­dır; taayyün edince de talep ortaya çıkmaktadır. Bu meseleden murâd olunan mânâ işte budur. Yükümlülük konusunun miktar ve daha baş­ka vasıflarının tayini bulunmaksızın mükellef tarafından yerine geti­rilmesi mümkündür.

Muayyen vâcible, muayyen olmayan vâcib arasında bir üçüncü kısım daha vardır ki, bu tam olarak ikisinden birisi altına girme­mekte, bu kısım ictihâd konusu olmaktadır; akraba ve eş nafakaları hl gibi. Bunlar her iki tarafa da benzedikleri için âlimler arasında: "aca-b ba bunlar zimmette sabit olurlar mı, yoksa olmazlar mı?" diye ihtilâf meydana gelmiştir. Eğer zimmette sabit olacaksa, yoksulluk (i'sâr) durumunda bu yükümlülük düşmeyecektir.

Birinci kısımdan olan vâcibler, dînî zaruretlerden olmaktadır. Bu yüzden bunların takdir ve tayin cihetine gidilmiştir. İkinci grup tahsîn ve tezyin kaidesi altına girmektedir; yanî tahsîniyyâttandır. Bu yüzden de mükellefin içtihadına havale edilmiştir. Üçüncü kısım ise güçlü bir sebepten dolayı her iki kısma da benzemektedir ve onla­rın tarafında gibi gözükmektedir. Dolayısıyla her vakıada tayin için mutlaka üzerinde düşünmek gerekecektir. Allahu a'lem!

Fasıl:

Muhtemelen ilk iki kısmın aynî ve kifâî talep özelliğiyle belirlen­mesi mümkündür. Çünkü birinci kısmın özünü, bütün mükelleflerden teker teker aynî olarak belirlenmiş talep teşkil etmekte; ikinci kıs­mın özünü de dînde ve onun sâliklerinde ortaya çıkan sıkıntı, güçlük ve ihtiyacın giderilmesi oluşturmaktadır. Ancak bu ikinci kısmın içe­risine aynî talep olduğu zannedilen bazı vâcibler de girebilmektedir. Genelde bunlar kesin talep özelliğini ancak kifâî (içtimaî) olma duru­munda alırlar: adalet, ihsan, yakınlara haklarını vermek gibi. Kesin talep bulunmazsa o zaman mendûb olurlar. Kifâî (içtimaî) farzlar aynî olarak mendûb hükmünü alırlar. Bu konu üzerinde düşün.[126]

Üçüncü kısma gelince, her iki tarafa da benzerlik arzettikleri için tafsilâtında —fukahânın zikrettikleri üzere— ihtilaf edilmiştir. Allahu a'lem! [127]

 

Onuncu Mesele

 

Helâl ile haram arasında bir 'aiv (meskûtun anh, kanun boşluğu) mertebesinin bulunduğu doğrudur; bunlar beş teklîfî hükümden birisi altına sokulmazlar.[128] genelde bu böyledir.[129]bu konuya delâlet eden delilleri aşağıdaki şekilde sıralamak mümkündür:

1.

Daha önce geçtiği üzere, teklîfî hükümler, mükelleflerin fiilleri­ne ancak kasdın (niyetin) bulunması duşumun da taalluk ederler. Kasıt bulunmadığı zaman ise, taalluk etmezler. Teklîfî hükümlerden bi­risinin, kendisine ilişkin olabilir biri durumunda olan kimseden sâdır olmasına rağmen, taalluku söz konusu olmadığına göre, bunun anla­mı işte üzerinde durduğumu 'afv' olmalıdır; yani o fiilde sorgulama yoktur, demektir.

2.

Özellikle bu mertebeyle ilgili nasslar vârid olmuştur: hz. Pey­gamber'den şöyle rivayet edilmiştir: "Allah yapılması gere­ken hükümleri farz kılmıştır. Onları çiğnemeyiniz. Hadler koymuş­tur, onları tecavüz etmeyiniz. Bazı şeyler hakkında da, unuttuğundan değil, size olan merhametinden dolayı sükut etmiştir (afv). Onları da deşelemeyiniz."  başka bir rivayette de "onları da kabul ediniz."[130]

İbn abbas ise: "hz.muhammed'in ashabından daha hayırlı kimse görmedim. Onlar hz.peygamber ölünceye kadar, hepsi de kur'ân'da bulunan on üç sorudan başka soru sormamışlardır. 'Sana hayız hakkında soruyorlar.[131] 'sana yetimler hakkında so­ruyorlar.[132] 'sana haram olan ayı soruyorlar'[133] gibi. Onlar ancak kendilerine faydası olacak şeyleri soruyorlardı." demektedir. Yani ço­ğu kez böyle yapıyorlardı, demek istiyor.

Yine ibn abbas: "kur'ân'da sükût geçilen şeyler Allah'ın bağışla­dığı şeylerdendir." demiştir. Kendisine haram kılınmamış şeyler[134] hakkında sorarlardı da, o cevap olarak "o afvdır." derdi. Kendisine:

—Zimmîlerin malları hakkında ne dersin? Diye sormuşlardı. Ce­vap olarak:

—Afvdır; denıişdi. Yani onların mallarından zekât alınmaz.

Demek istemişti.

Ubeyd b. Umeyr de: "Allah helâli helâl, haramı da haram kılitm tır. O'nun helâl kıldığı şeyler helâl, haram kıldığı şeyler de haramdır sükût geçtiği şeyler ise, afvdır." demiştir.[135]

3.

Kısmen bu mânâya delâlet eden deliller bulunmaktadır: 'Allah seni affetti (affetsin!). Onlara niçin izin verdin."[136] âyeti gibi. Burada­ki izin konusu, hakkında nass bulunmayan içtihadı bir konudur.

Usulenlerin de genişçe üzerinde durdukları gibi, şerîatte ictihâd konusunda yapılan hatalar affedilmiştir. "daha önceden Allah'tan verilmiş bir hüküm olmasaydı, aldıklarınızdan ötürü size büyük bir azâb erişirdi.[137] âyeti de bu meyândadır. Hz. Peygamber hakkında bir hüküm inmeyen konularda çok soru sorulmasını aslî berâet hükmüne binâen iyi karşılamazdı. Çünkü bu gibi şeyler aslî berâet hükmüne râci bulunuyordu. Yani aslî berâetle fiiller "mafuv-vun anh"yani af kapsamına giriyorlardı. Nitekim bir hadislerinde hz. Peygamber "en büyük cürüm işleyen insan, haram olma­yan bir şey hakkında soru soran ve bu sorusu yüzünden o şeyin haram kılınmasına sebep olan kimsedir."[138] buyurmuşlardır. Yine o: "ben si­zi terkettikçe, sizde benim üstüme gelmeyiniz. Şüphesiz ki, sizden ön­ceki kavimler, mutlaka peygamberlerine fazla soru sormalarından dolayı helak olmuşlardır."[139] buyurmuşlardır. Hz. Peygamber "oraya yol bulabilen insana Allah için ka'be'yi haccetmesi gereklidir." [140]âyetini okumuştu. Bir adam kalkarak:

'Tâ rasûlallah! Her sene mi?" diye sordu. Hz. Peygamber bu soruya cevap vermedi. Adam sonra: "yâ rasûlallah! Her sene mi?" diye yine sordu. Hz. Peygamber yine yüz çevirdi.

Adam üçüncü kez yine: "yâ rasûlallah! Her sene mi?" diye sordu. Bu-üzerine hz. Peygamber "irâde ve kudretiyle yaşadığım Allah'a yemin ederim ki, eğer 'evet!' deseydim o zaman mutlaka (her pne) vâcib olurdu; eğer o şekilde vâcib olsaydı siz de onu yerine getire­mezdiniz; onu yerine getirmediğinizde de küfre girerdiniz. Ben sizi bı-raktıği-m sürece siz de beni bırakınız, üstelemeyiniz."[141] buyurmuş ve sonra yukarıda geçen hadisi îrâd buyurmuşlardır. Yüce Allah: "ey iman edenler! Size açıklanınca hoşunuza gitm,eyecek şeyleri sor?na-yın."[142]buyurmuş, sonra da "Allah onları affetti." diye eklemiştir. Ya­ni o şeyleri demektir. Şu halde bunlar 'afv' mertebesinde olmaktadır. Hz. Peygamber sorulardan hoşlanmaz, onları ayıplar ve çok soru sormayı yasaklardı. Rivayete göre[143] bir gün hz. Peygamber kalktı; yüzünden öfkeli olduğu belli idi. Kıyametten bahsetti. Ondan önce de azametli şeylerden bahsetmişti. Sonra:

"kim bana bir şey sormak isterse sorsun. VAllahi, bana ne sorar­sanız, mutlaka onun cevabını vereceğim!" buyurdu.

Râvî enes şöyle der: insanlar bunu duyunca iyice ağlamaya baş­ladılar. Hz. Peygamber da tekrar tekrar "bana sorun!" di­yordu.                                                                                                     

Bunun üzerine abdullah b. Huzâfe es-sühemî kalktı ve: —babam kim? Yâ rasûlallah! Diye sordu. Hz. Peygamber

—"Baban huzâfe'dir." buyurdu. Hz. Peygamber tek­rar tekrar "bana sorun!" diye devanı edince hz. Ömer dizleri üzerine çökerek:

—Yâ rasûlallah! Biz rab olarak Allah'tan, dîn olarak islâm'dan, peygamber olarak muhammed'den razıyız; dedi. Bunun üzerine hz. Peygamber sükûn buldu ve âyet indi.[144]

Daha önce hz. Peygamber "irâde ve kudretiyle yaşadı­ğım Allah'a yemin ederim ki, az önce ben namaz kılarken cennet ve ce­hennem şu duvarın üzerinde[145] bana arzedildi. Hayırda da serde de bugün gibisini görmedim." buyurmuştu. Hadisin akışım (siyak ve sibakım) da göz önünde bulundurduğumuzda, hz. Peygamberin öfke içerisinde "bana sorun!" buyurmaları, suâlin neticele­rini[146] göstermek suretiyle onları tenkil anlamı taşımaktadır. Bu yüz­dendir ki "ey iman edenler! Size açıklanınca hoşunuza gitmeyecek şeyleri sormayın."[147] âyeti inmiştir. Bu deliller muvacehesinde "ma-fuvvun anh" yani affedilen şeylerin de bu cümleden[148] olduğu ortaya çıkmıştır. Bunlar da haklarında soru sorulması yasaklanılan şeyler­dendir. Haccın Allah için olması âyetin gereği olmaktadır. Nitekim âyet haccın o sene yapılmasını da gerektirmektedir. Tekrardan bahse­dilmeyince, yorumda uyulması gereken şey, ihtimaller içerisinden en hafif olanı almak olmalıydı. Diğer ihtimâlin de murâd olacağı varsa­yılsa bile o "mafuvvun anh" yani af kapsamına girecektir. Benzeri bir diğer örnek de benî israil'in bir inek boğazlamakla [149]emredilmiş ol­masıyla ilgilidir. Herhangi bir inek boğazlamakla emri yerine getirme imkanları bulunuyordu. Ancak onlar yönelttikleri sorularla ifrata git­tiler, Allah da zorlaştırdıkça zorlaştırdı. Sonunda güçlükle boğazladı­lar "nerdeyse de yapmayacaklardı."

Bütün bunlar göstermektedir ki, mükelleflerin fiillerinden mâhiyetleri ve hükümleri hakkında suâl etmenin pek iyi karşılanma­dığı bir kısım bulunmaktadır. Bundan da onun "mafuvvun anh" yani af kapsamında olması iktizâ eder. Netice itibarıyla diyoruz ki, 'afv' mertebesi sabittir ve bunlar beş teklifi hüküm içerisinde yer alma­maktadırlar.

Fasıl:

"mafuvvun anlı" yani af kapsamına giren şeyler:

Bunlardan bir kısmı üzerinde ittifak edilmiş; diğer kısmı üzerin­de de ihtilâf edilmiştir.

A) Hata ve unutma: bunlar sebebiyle sorgulama olmayacağı

Konusunda ittifak bulunmaktadır. Gafil bulunan, unutan ve hata eden kimseden sâdır olan her fiil 'afv' kapsamındadır. Bu fiiller ister yapılmaları emrolunan fiillerden, ister yasak­lanılan fiillerden olsunlar, ister böyle olmasınlar farketme-mektedir. Çünkü fiiller eğer emrolunan veya yasaklanan yada tercihe bırakılan kısımlardan değillerse, o takdirde hak­kında şer'î bir hüküm bulunmayan kısma râci olurlar ki, 'afv'ın anlamı da budur.

Eğer emir ve nehiy konusu bir fiilse, bunlar sebebiyle sor­guya çekilebilmesi (muâhaze) için emir ve nehyin hatırlan­ması ve onların ifâsı için kudretin bulunması şartı vardır. Bu şartların bulunması ise hata, unutma veya gaflet hâlinde bu­lunan kimse için muhaldir. Aynı şey uyuyan, deli olan, hayız hâli ve benzeri durumlarda olan kimseler için de söz konusu­dur.

B) İçtihatta yapılan hatalar: bu da birinci kısma râcidir. Biz­zat kur'ân'da: "Allah seni affetsin! Onlara niçin izin ver­din.[150]"daha önceden Allah'tan verilmiş bir hüküm olma­saydı, aldıklarınızdan ötürü size büyük bir azâb erişirdi."[151] buyrulmaktadır.

C) Ikrâh: zorlama, tehdîd: ister ikrahın üzerinde ittifak edi­len kısmından olsun; ister ihtilâf edilen kısmından farket-mez. Eğer biz ikrah durumunda zorlanılan şeyin yapılması­nın cevazını kabul ediyorsak, bu 'afv' mânâsına çıkmış olur. Ikrâh karşısında emir ve nehyin (her iki görüşe nazaran) bakî kalıp kalmaması da durumu değiştirmez. Çünkü ikrahın özü şu demektir: ikrah altında yapılan fiil ya da terke bir günah terettüp etmemektedir.

D)  Ruhsatlar: mevcut ihtilâflara rağmen bütün ruhsatlar da afv kapsamına girmektedir. Zira nasslar, ruhsatların işlen­mesinde bir günah olmadığını, güçlüğün kaldırıldığını ve mağfiretin husulünü belirtmek suretiyle buna delâlette bu­lunmuştur. Bu hususta ruhsatın işlenmesinin nıübâh olma­sıyla, matlûp bulunması arasında bir fark yoktur. Çünkü eğer ruhsat mübâh olursa, zaten o takdirde bir problem söz konu­su değildir. Eğer matlûp ise, o takdirde de matlûbun zıddının işlenmesi durumunda'afv'gerekecektir. Mesela lâşe (murdar hayvan eti) yemeyi ele alalım. Zarurete binâen biz onu yeme­nin vâcibliğîni söylediğimizde, mutlaka onun zıddının —ki terk yani yememek oluyor— af kapsamına girmesi gereke­cektir. Aksi takdirde her ikisiyle yükümlü tutmak suretiyle iki zıttın bir arada cem edilmesi gibi bir durum gerekecektir. Böyle bir yükümlülük ise muhaldir ve ümmetten kaldırılmış­tır.

E) Tercih: ih delilin tearuzu durumunda, aralarını telîf etme imkanının da bulunmadığı zamanda tercihe gidilir. İki delil­den birisinin diğerine oranla daha ağır basması durumunda,  mercûh kalan delilin gereği af kapsamında olur. Çünkü eğer böyle olmazsa, o zaman tercih imkânı kalmaz ve tercihin tüm­den ortadan kalkmasına sebebiyet verir. Oysaki, tercih icmâ ile sabit bulunmaktadır. Keza böyle olmadığı takdirde du­rum, iki zıt şeyi isteyen hitabın bulunmasını gerektirir ki bu da bâtıldır. 'Afv'ın lâzım geleceği açısından mercûh delîlhak-kmda gereğinin (iktizâsının) bekasına ve sabit hükmünde ol­masına hükmetmemizle, sanki yok hükmünde olmasına hük­metmemiz arasında bir fark bulunmamaktadır.

F) Ulaşmayan delile muhalif ya da haddizatında mensûh bulunan ya da sahîh olmayan delile uygun amel: çünkü

Sorgulamayı gerekli kılacak delîl henüz kendisine ulaşma­mıştır. Sorguya çekilebilmesi için mutlaka delilin kendisine ulaşması ve onu bilmesi gerekmektedir. İşte o zaman ancak o delil muvacehesince kişi sorumlu tutulabilir. Aksi takdirde teklif-i mâ lâ yutak (takat üstü yükümlülük) lâzım gelir.

G) Aynı anda vârid olan iki hitâh arasında, ikisinin arala­rını bulma imkanının da bulunmaması durumunda tercihte bulunmak:[152]bu durumda da, mutlaka geriye alı­nana  nisbetle   afvın  bulunması  gerekecektir ki,   böylece takdim edilen şey husule gelsin. Sonra bu tür teklifte bulun­mak mümkündür. Bu durumda eğer tercih yapılarak birisi öne alınmıyorsa, şer'an memnu bulunan teklîf-i mâ lâ yutak gerekir.

H) Hakkında sükût geçilen şeyler: çünkü, hükmün konul­ması için mahal mevcut iken, konulmayarak sükût geçilmiş-se, bu o şeyin "mafuvvun anh" olduğuna (af kapsamına girdi­ğine) bir delîl olur. Daha önce geçen delillerde verilen örnekle­rin burada da örnek olarak verilmesi mümkündür.

Allahu a'lemi

Fasıl:

'Afv' mertebesini kabul etmeyenlerin şüphelerini izâle sadedin­de aşağıdaki hususları eklemek mümkündür:

1.

Kulların fiilleri mükellef olmaları açısından, ya tamamen teklif hitabı (ya da teklifi hükümler) —ki bu iktizâ ve tahyîr[153] olmaktadır— altına girerler, ya da tamamen girmezler. Eğer tamamen giriyorlarsa, bu durumda beş teklîfî hüküm üzerine bir ek yok demektir; zaten maksat da budur. Eğer tamamen girmiyorsa, bu takdirde bazı mükel­leflerin, herhangi bir vakit veya halde de olsa, teklif hitabı hükmünün dışarısında kalmış olmaları gerekecektir. Ancak böyle bir netice u67] bâtıldır. Çünkü biz kulun her hâl ve durumda mükellef olduğunu ka­bul ediyoruz. Dolayısıyla onun hiçbir şekilde teklif altından dışarı çık­maları sahîh değildir. Bunun neticesinde de, beş teklîfî hükme ek baş­ka bir hüküm bulunmadığı ortaya çıkmaktadır.

2.

Bu ek olan şey, ya şer'î bir hüküm olacaktır ya da değil. Eğer şer'î bir hüküm değilse, o dikkat nazarına alınmayacaktır. Onun şer'î bir hüküm olmadığının delili de onun 'afv' diye isimlendirilmiş olmasıdır. 'Afv', ancak mükellefin emir ya da nehye muhalefeti hükmünün bek­lenti halinde olması durumunda söz konusu edilir. Bu da mükellef olu­nan şeyin daha önceden hükmünün bulunduğunu gösterir. Dolayısıy­la hükmü bulunduğu için, üzerine ikinci bir hükmün tekrar gelmesi —hükümlerin birbirlerine zıtlıkları söz konusu olduğu için— sahîh ol­mayacaktır. Keza, 'afv' sadece uhrevî bir hükümdür, dünyevî değildir. Bizim konumuz ise, dünyevî durumlara yönelik hükümlerdir. Sonra eğer 'afv' şer'î bir hüküm olsaydı, ya teklîfî hükümlerden, ya da vaz'î hükümlerden olacaktı. Teklîfî hükümlerin nevileri beş adediyle sınır­lıdır. Yine vaz'î hükümlerin nevileri de usûlcülerin zikrettikleri beş adediyle sınırlıdır. 'Afv' ise bunlar arasında yoktur; dolayısıyla da hü­kümsüzdür.

3.

Eğer bu ek (zâid) olan şey, "bazı vak'aların Allah'ın hükmünden dışarda bulunması sahîh midir, değil midir?" şeklindeki bir usûl me­selesine râci ise, o zaman şöyle demek mümkündür: bu mesele zâten ihtilaflı bir konudur. Böyle bir hükmün isbâtı da, reddi kadar delile muhtaçtır. Konuyla ilgili deliller ise tearuz halindedir. Dolayısıyla bu meselenin isbâtı, ancak çelişeni bulunmayan bir delille olacaktır. Keza, eğer bu konulan mesele delile değil de ietihâdî bir konuya râci İse, bu durumda da zahir olan onun usûl kitaplarında zikredilen de­lillerle reddidir. Eğer konu, zikri geçen meseleye dönük değilse, o za­man anlaşılmamış demektir. Daha önce geçen ve 'afv' mertebesinin isbâtı için kullanılan delillerde ona dâir bir delâlet bulunmamaktadır. Naklî deliller, onun beş hüküm içerisinden çıkmasını gerektirmemek­tedir, çünkü aralarını birleştirme imkânı bulunmaktadır. Sonra 'afv' uhrevîdir. Keza, afvın sübûtu iddiası kabul edilse bile, bu sadece hz. Peygamber'in zamanına hastır, sonraları için değildir. 'Afv' mek bir hüküm olduğu intibaını veren zahir ifâdelerin tevîl imkânı bulunmaktadır ve onun nevileri meyanmda sayılan şeyler, beş teklifi hüküm altına girmektedir. Çünkü onlarda söz konusu edilen 'afv'; ha­ta, unutma, ikrah (zorlama, tehdîd), ve güçlüğün kaldırılmasına ma­tuftur. Bu ise ya 'ibâha' mânâsına cevazı gerektirir ya da vuku bulan muhalefet üzerine gereken zemmin ve azaba sebebiyet verici hususun ıi68i kaldırılmasını iktizâ eder. Bu da neticelerini ortadan kaldıracak bir çelişenle birlikte bir emir ve nehyin bulunmasını gerektirecektir. Ne­tice itibarıyla 'afv' mertebesiyle hükmetmek ve onun beş teklifi hükme zâid bir hüküm olduğunu söylemek imkânı bulunmamaktadır. Bu me-yanda daha başka bahisler de vardır.

Fasıl:

Burada 'afv' kapsamı içerisine giren şeylerin bir kurala bağlan­ması hususunda biraz durmak istiyoruz. Çünkü sâdece nassların bu­lunduğu mahallede yetinmek zahirî bir eğilim olmaktadır. Bu konuda bir kayıt tanımamak ise, tamiri mümkün olmayan bir gedik açmak demektir. Bazı mahalleri ihmâlle sâdece bazı mahallere hasretmek ise ne akılla ne de nakille bağdaşmayacak bir tahakkümdür. Bu du­rumda meselenin vuzuha kavuşabilmesi için mutlaka tutulacak orta bir yolun bulunması zarureti vardır. Bu konuda edilecek söz üç nev'e inhisar edecektir:

A) Muarızı güçlü olan bir delilin gereğiyle amel etmek.

B) Delilin gereğinden kasıtsız olarak ya da te'vîl yoluyla çık­mak.

C) Re'sen hükmü sükût geçilen şeyi işlemek.

Şimdi bunlar üzerinde sırayla durmak istiyoruz:

A) Muarızı güçlü olan bir delilin gereğiyle amel etmek.

Bu nev'in altına şu hususlar girecektir:

1) Ruhsat deliline rağmen azimetle amel etmek.  Çünkü azimet zahir olan umumiliği ya da mutlakhğı üzere ele alınınca, onu işleyen kimse, genelde güvenilir olan bir delile dayanmış olur. Azimet deliline rağmen ruhsatla amel etmek de aynıdır. Çünkü ruhsat "güçlüğün (haraç) kaldırılması" kaidesinden alınmıştır. Nitekim 'azimet' de aslî teklife matuftur. Her ikisi de külli bir esas olmaktadır. Dolayısıyla ruhsat hükmüne rücû etmek de, güvenilir bir delille amel etmek demek olur. Ancak "güçlüğün kaldırılması" kaidesi aslî teklif üzerine 'mükemmip yani tamamlayıcı bir unsur şeklinde geldiğin­den, aslî teklif olan azimet yönü bir nevi ağır basmaktadır. Şu kadar var ki, ruhsata başvurma prensibini de ihlâl etmemek­tedir. Çünkü aslî teklifin temellenmesi o tamamlayıcı (mü-kemmil) unsurla olmaktadır. Bu hususa[154] imâm mâlik'in mezhebinde itibar edilmiştir. Bu mey anda şunları örnek ve­rebiliriz: bir kimse ramazan ayında dört berîd[155] mesafeden daha az bir yere yolculukta bulunsa ve bu yüzden orucunu bozmasının kendisine mübâh olduğunu zannetse ve bozsa, kendisine keffâret gerekmez. Her ne kadar dayanağı1[156] ilmî değilse de tevîl yoluyla orucunu bozan kimsenin durumu da aynıdır. Hatta bu tevil yolu ile işlenilen her hususta geçerli­dir: örnekler: sarhoşluk verici bir şeyi, öyle değil zannıyla iç­mek; müslümam kâfir zannıyla öldürmek; kendisine haram olan bir malı helâldir zannıyla yemek; temiz zannıyla pis olan suyla taharetlenmek vb. Gibi.

2) İctihâd hataları: içtihadında hata eden müctehidin durumu da bu nevidendir. Ebû davud'un rivayet ettiği bir hadise göre ibn mesûd bir cuma günü mescide gelmişti. Hz. Peygamber hutbe îrâd ediyordu. O'nu: "oturun!" derken işit­miş ve hemen kapının yanına oturmuştu. Hz. Peygamber kendisini görmüş ve:

—Yâ abdullah b. Mesûd! Buraya gel." buyurmuşlardı.[157] bundan anlaşılmaktadır ki, ibn mesûd, her ne kadar emir­den başka bir şey kasdedilse de, hz. Peygamber'in 1 emirlerine imtisâlde ihmâl göstermiş olmamak için mücer-red emrin zahiriyle amel etmiş olmaktadır. Benzer bir olay da şöyledir: abdullah b. Ravâha yolda iken, hz. Peygamber'!"oturun!" derken işitmiş, hemen oracıkta yolun or-tasınaoturmuştu. Hz. Peygamber yanma geldiğin­de kendisine:

— Burda ne yapıyorsun? Diye sormuş, o:

—Yârasûlallah! Sizi "oturun!" derken işittim, bu yüzden he­men buraya oturdum; demiş. Hz. Peygamber de kendisine:

—Allah tâatini artırsın! Diye mukabelede bulunmuştur. Bu olaydan şu anlaşılmaktadır: aslında hz. Peygamber onun yolda oturmasını kasdetmemiştir. Ancak o emri işitin­ce, emre imtisâlde kusur göstermemek için hemen oturuver-mistir. Nitekim hz. Peygamber'in kendisini yol or­tasında oturur gördüğünde niçin oraya oturduğunu sorması da emirdeki kasdm o olmadığını göstermektedir. Başka bir hadiste de şöyle anlatılır: ahzâb muharebesinden döndüğü gün hz. Peygamber bize:

— Sakın kimse ikindiyi benî kureyza yurdundan başka bir yerde kılmasın! Diye seslendi. Yolda iken namaz vakti girdi ve bazı insanlar:

—Vakti geçirsek bile biz namazımızı ancak hz. Peygam­ber'in emrettiği yerde kılarız; dediler. Ötekilerde hz. Peygamber'in amacı o değildir; dediler (ve vak­tin geçeceğinden korkarak namazı benî kureyza yurduna varmadan yolda kıldılar.) Durum hz. Peygamber'e intikal ettirildi. O iki gruptan hiçbir kimseyi azarlamadı.[158]

3) Tercih: iki delîl arasında tercîhde bulunmak,, birinin imâli, diğerinin de ihmâli demektir. Eğer râcih olan çağır basan) delilin ihmâli farzedilirse, bu mercûh olan delile itibarın bir neticesi olmaktadır. Mercûh olan delîl de zahirde itimâda şayan bir delîl olmaktadır. Dolayısıyla bu durum da af kapsa­mına girmektedir.

4) Mensûh ya da sahih olmayan delille amel etmek: çünkü bu durum da, kısmen de olsa benzeri itimada şayan bir delilin zahiriyle amel etmek olmaktadır.

Bu madde halinde zikrettiklerimiz ve daha başka benzerleri zik­ri geçen 'afv' mânâsının altına girmektedirler.

Biz burada kural olarak "çelişeni (muarız) güçlü olan bir delilin gereğiyle amel etmek" dedik ve tearuz şartını koştuk; çünkü eğer delilin bir çelişeni yoksa o zaman 'afv' kapsamına girmez. Çünkü delîl ya emri ya nehyi ya da tahyîri gerektirmektedir ve mükellef onun ge­reğini yapmıştır; dolayısıyla zahir hükmüne göre on da tasavvur edile­bilecek herhangi bir azarlama, ona lâzım gelecek herhangi bir sorgu­lama bulunmaz ki, 'afv' mahalli olsun. "çelişenin güçlü olması" kaydı-nı da ilâve ettik; zira çelişeni güçlü olmadığı zaman bu neviden olmaz. Hatta bundan sonra gelecek olan nev'iden de sayılmaz. [159]çünkü o ne­vide kasıtsız olarak ya da tevîl yoluyla bir delilin terki söz konusudur. Burada yani çelişenin güçlü olmaması durumunda ise, her ne kadar bir delilin imâli söz konusu ise de, onun imâli meseleyi ele alan kişi açı­sından onun daha güçlü olması sebebiyledir veya haddizatında o muarızı olmayan bir delilin imâli gibi olmaktadır.bundan da bir muâhaze doğmaz. Dolayısıyla muarızın güçlü olmaması durumunda bir afv mahalli söz konusu değildir. Bu yüzden zikri geçen kayda gerek duyulmuştur.

B) Delilin gereğinden kasıtsız olarak ya da tevîl yoluyla çık­mak:

Meselâ ki şi mübâh olduğu inancıyla bir iş işler; çünkü kendisine onun haranılığma ya da mekrûhluğuna dâir olan delîl ulaşmamıştır; yahut da kendisine vâcib ya da mendûb olduğunun delili ulaşmadığı için mübâh itikadıyla bir şeyi terkeder: yeni müslüman olan bir kim­senin şarabın haram olduğunu bilmemesi ve içmesi; guslün farziyeti-ni öğrenmediği için gusül yapmaması gibi. Nitekim ilk zamanlarda ensârın cima sırasında inzal vuku bulmadan sadece sünnet mahalli­nin girmesiyle de guslün yapılması gereğinden haberleri olmamış ve konumuza örnek teşkil edecek bir uygulama yaşanmıştı. Bu tür pek çok şey müctehidler için söz konusu olmuştur. Rivayet edildiğine göre imâm mâlik, abdestte ayak parmaklarının hilalienmesini sünnete uygun bulmazdı ve bunu bir aşırılık sayardı. Sonunda kendisine "hz. Peygamber'in ayaklarını hilallediği"[160] hadisi ulaşmıştı ve görüşünden dönerek hadisin gereğiyle amel etmişti. Keza ebû yûsuf ve imâm mâlik arasında 'müd' ve 'sâ' hakkında da böyle durum olmuş­tu da, sonra (ebû yûsuf imâm mâlik'in görüşü doğrultusunda) görü­şünü değiştirmişti.[161]hata ve unutma yoluyla işlenilen muhalefet[162] de bu kı­sımdandır. Bu meyanda rivayet edilen "ümmetimden hata, unutma ve tehdîd (ikrah) altında yapılan şeyler kaldırıldı (yazılmadı)."[163] ha­disi bunu ifâde etmektedir. Hadisin senedi eğer sahîhse ne âlâ, ne gü­zel; değilse bile mânâsı üzerinde ittifak bulunmaktadır. Kasıt bulunsa da, bu konuda hata ve unutma mevkiinde tutulacak bir diğer hususu da, hadiste ifâdesini bulan 'ikrah'yani zorlama ve tehdîd altında yapı- lan işler oluşturmaktadır.

Bundan daha açık olanı, itibar sahibi kimselerin sürçme kabilin­den işledikleri şeyleri affetme konusudur. Çünkü bu gibi insanların yaptıkları kabahatlerin affedilmesi ve işledikleri sürçmelerden ötürü diğer insanlara yapılan muamelelere tabi tutulmaması talebi şerîatte sabit bir husus olmaktadır. Nitekim hadiste "itibar sahihi kimselerin (had cezaları hariç) sürçmelerini affediniz."[164] yine başka benzer bir hadiste: "mürüvvet ve iyi hal sahibi insanları cezalandırmaktan uzak durunuz."[165] buyurulmuştur. Muhammed b. Ebî bekir amr b. Hazm'-m bu doğrultuda uygulamaya gittiği de rivayet edilmiştir. Şöyle ki: hz. Ömer'in sülâlesinden olan bir adam bir başkasının başını yarala­mış ve onu dövmüştü. İbn hazm ona, "sen (hadiste geçen) önemli ve itibarlı kimselerden birisin." diyerek kendisini serbest bırakmıştı. Başka bir haberde de şöyle ifâde edilmiştir: abdulazîz b. Abdullah b. Abdullah b. Ömer b. El-hattâb şöyle der: selâmu'l-berberî adında ya­ralamış olduğum bir kölem, beni ibn hazm'a şikâyetle kısas talebinde bulunmuştu. İbn hazm bana geldi ve:

—Onu yaraladın mı? Diye sordu. Ben de: —evet! Dedim. O şöyle dedi:

—Teyzem amra'dan   işittim: hz. Âişe, hz. Peygamber'in

İtibar sahihi kimselerin sürçmelerini affediniz." buyurdu­ğunu söylemiş. Sonra ibn hazm adamı serbest bırakmış ve cezalan­dırmamış tır.

Bu aynı zamanda izzet sahibi yüce Allah'ın da sünnetinden ol­maktadır. Çünkü bir âyette: "Allah iyi davrananlara, —Ufak tefek kabahatleri bir yana—büyük günahlardan ve hayasızlıklardan kaçı­nanlara işlediklerinden daha iyisiyle karşılığını verir."[166] buyrul-muştur. Ancak âyet uhrevî hükümlerle ilgilidir. Bizim burada sözünü ettiğimiz 'afv' ise dünyevî ahkâmla ilgilidir.[167]şüphe sebebiyle hadlerin düşürülmesi de bu nev'e yakın ol­maktadır. Çünkü hadlerin ikâmesi konusunda delil, zan mertebesin­de olmak üzere kâim bulunmaktadır. Bununla birlikte zayıf da olsa bir şüphe arız olduğunda, bu şüphenin hükmü galebe çalarak hadde maruz kalan kimseyi 'afv' kapsamı altına sokmaktadır.[168] hadlerin şüphe ile düşürülmesi sahası, tevîl yoluyla delile muhalefette bulun­mak kısmından da sayılabilir ki, o da bu ikinci neviden olmaktadır.[169]delilden haberdar olmakla birlikte, tevil yoluyla ona muhalefet­te bulunmaya misal olarak da içki hakkındaki "inananlara ve yararlı iş işleyenlere —sakınırlar, inanırlar, yararlı işler işlerler, sonra ha­ramdan sakınıp iyilik yaparlarsa— tatmış olduklarından dolayı bir sorumluluk yoktur."[170] âyetinin yorumu hakkında cereyan eden şu olayı vermek istiyoruz: kudâme b. Mazûn, hz. Ömer'e:

—Eğer ben içti isem, sen bana had tatbik edemezsin! Demiş. Hz. Ömer de niye diye sorunca:

—Çünkü yüce Allah: "inananlara ve yararlı iş işleyenlere tat­mış olduklarından dolayı bir sorumluluk yoktur." buyuruyor demiş. Hz. Ömer kendisine:

—Ey kudâme! Şüphesiz sen yanlış tevilde bulundun. Eğer sen takvalı davransaydın, Allah'ın haram kıldığından da sakınırdın; diye karşılık vermiştir. El-kâdî ismail şöyle demiştir: sanki o, bu durum daha önce geçen içki içmeden doğacak günahlara keffâret olur demek istemiştir. Çünkü o, takva sahibi olan, inanan ve sâlih ameller işleyen bir kimse idi ve yorumda hata etmişti, içkiyi helâl görenin durumu ise hz. Ali hadisinde olduğu gibi böyle değildir. Kudâme hadisinde ona had vurulduğundan söz edilmemiştir.

(mâliki) mezhebinde mevcut bulunan bir örnek de şudur: özür sahibi bir kadın (müstehâza), özürlü bulunduğu süre içerisinde na­mazlarını bilgisizliğine binâen kılmasa, bu süre içerisinde terketmiş olduğu namazlarını kaza etmesi gerekmez. Muhtasaru mâ leyse fi'1-muhtasar'da şöyle denilir: özür sahibi kadınla lohusa kadının gördüğü kan uzasa da lohusa üç ay, özür sahibi kadın da bir ay boyun­ca namaz kalmasa, eğer gördükleri kandan dolayı namaz kılınmaz şeklinde kendilerince bir yorum yapmışlarsa, geçen sürenin namazla­rını kaza etmezler. Özür sahibi kadın hakkında "normalde hayıza tekabül eden günlerinden sonra kısa bir süre namazını kılmamışsa, [173] onları iade eder, fakat uzun süre kılmamışsa onları vâcib olmak üzere kaza etmesi gerekmez." de denilmiştir. Ebû zeyd de imâm mâlik'ten: "özürlükadın, ihtiyat gününden sonra, namazlarım kendisine gerek­liliğini bilmediği için kılmamışsa. O günlerin namazlarını kaza et­mez." şeklinde işitmiş tir. İbnu'l-kâsım, bu durumda kadının namaz­larını kaza etmesini müstahab bulmuştur.

Bütün bunlar, bilgisizlikten ya da yapılan bir yorumdan dolayı delile muhalefet olmaktadır ve bunlar 'afv kabilinden sayılmışlardır.

Yine bu kabilden olmak üzere şunları da misal olarak vermek mümkündür: yolcu fecir vaktinden önce memleketine dönmüştür ve güneşin batmasından önce dönmeyen kimse için orucun farz olacağını zannetmemektedir. Keza, hayız gören bir kadın fecir vaktinden önce temizlenmiştir; fakat oruç tutabilmesi için güneş batmadan önce te­mizlenmiş olması gerektiğini zannetmektedir. Burada her ikisi için de keffâret söz konusu değildir. Her ne kadar delile muhalefet varsa da, kendilerince bir yorumu bulunmaktadır. Burada keffâretin düşürül­mesi işte 'afv mânâsında olmaktadır.

C) Re'sen hükmü sükût geçilen şeyi işlemek:

Hakkında sükût geçilen şeyle amelde bulunmak nev'ine gelince bu konu üzerinde biraz durmak gerekmektedir. Çünkü bazı vak'ala-rın Allah'ın hükmünden hâlî olmaları ihtilaflı bir konudur. Hâlî olabi­leceği görüşünü esas aldığımızda bir problem çıkmaz. "şâri'in sükût geçmiş olduğu şey aftır."[171]hadisiyle daha önce geçen benzer delillerin gereği de bu olmaktadır. Diğer görüşe göre ise, hadîs bir problem ar-zetmektedir. Çünkü hiçbir şekilde "meskûtun anh" yani hakkında sükût geçilen bir şey yoktur. Aksine her şey ya nassla ya da kıyasla be­lirlenmiştir. Kıyas da şer'î deliller cümlesindendir ve hiçbir yeni olay yoktur ki, şerîatte ona dair bir hüküm mahalli bulunmasın; bu müm­kün değildir. Dolayısıyla da "meskûtun anh" yani hakkında sükût ge­çilmiş bir şey yoktur.

Bu görüşe göre sükûtun şu şekillere hamledilmesi mümkündür:

1) Muhtemel bir gerekçe bulunmasına rağmen tafsile gitmeye­rek sükût etmek.

2) Istishâba hamlederek carî olan âdetler hakkında sükût et­mek.

3) Daha önceden hz :ibrahim şeriatından alınan amel­ler hakkında sükût etmek.

Birincisine örnek: Önce şu âyete bakalım: "kendilerine kitâb verilenlerin yiyecekleri sizin için helâldir."[172] bu âyetin umûmu zahir manâsıyla, müslümanlara onların bayram günleri ve mabedleri için kestikleri hayvanların etlerinin de helâl olduğunu gösterir. Bu açıdan mânâya bakıldığında problem doğar. Çünkü bayram günleri için kes­tikleri hayvanlarında, islâm ahkâmıyla bağdaşmayacak ek bir husus daha bulunmaktadır. Dolayısıyla bunun üzerinde durmayı gerektirici bir sebep bulunmaktadır. Ancakmekhûl'e bu durum sorul­duğu zaman o: "sen ye! Allah onların ne dediklerini biliyor ve o bize onların boğazladıkları hayvanların yenilmesini helâl kılmıştır." şek­linde cevap vermiştir. —Allahua'lem— oşunudemekistemiştir: her ne kadar o hayvanların yenilmesine ters düşen bu özel durum varsa da âyetin umûmu tahsis edilmemiştir. Allah bunun gereğini ve bu özel durumun âyetin umûmu altına gireceğini biliyordu. Bununla birlikte o, onların boğazladıkları hayvanların böyle arızî durum olanını da ol­mayanını da helâl kılmıştır; ancak bu onların helâlliğine aykırı gözüken bu özel durumun affı hükmüyle olmuştur. Hz. Peygamber'in şu sözleri de bu mânâya işaret olmaktadır: "Allah bazı şeyler hakkında da, unuttuğundan değil, size olan merhametinden dolayı sükut etmiştir (afi)). Onları deşelemeyiniz." [173] keza hac hakkındaki "her sene mi yâ rasûlallah! " sorusuna verdikleri cevapla ilgili hadîsi de bu şekildedir. Çünkü lafza itibar onun ömür boyu için yeterli olduğu intibaını vermektedir. Bu yüzden hz. Peygamber onun so­rusundan hoşlanmamış ve ona bu gibi şeyler hakkında soru sorma­mak gereğinin sebebini açıklamıştır.[174] yine: "en büyük cürüm işle­yen insan, haram olmayan bir şey hakkında soru soran ve bu sorusu yüzünden o şeyin haram kılınmasına sebep olan kimsedir."[175] hadisi de bu kabildendir. Çünkü haram olmayan bir şeyden suâl edilmesi ve sonra bu soru yüzünden o şeyin haram kılınması çoğu kez, sadece o şeyin haramlığını gerektirecek bir yönün[176] ortaya çıkarılması cihe­tinden olur. Oysa ki, —her ne kadar kendi içerisinde furûu farklılık gösterse de veya o esasdan çıktığı intibaını veren bir mânâ bulunsa da— meselenin helalliği için dayanılacak başka bir esas daha bulun­maktadır. Benzeri bir başka örnek de: "ben sizi terkettikçe, siz de be­nim üstüme gelmeyiniz."[177]hadisidir. Daha başka örnekler de vardır.

İkincisine örnekler: bu kısma örnek olarak islâmm ilk yılla­rında ikrar edilen ve daha sonraları tedricen haram kılman şeyleri vermek mümkündür: şarap gibi. Bilindiği gibi şarap (içki), cahiliyye devrinde yaygın olarak kullanılıyordu. Sonra islâm gelmiş ve hicret öncesinde ve bir süre de hicret sonrasında olmak üzere ona dokunma­mış, kendi hâli üzere bırakmıştı. Bir süre böyle devam etmiş ve hak­kında şer'î bir nass gelmemişti. Nihayet "sana içki ve kuman soruyor­lar. .."[178] âyeti gelmiş ve bunlarda faydaların da zararların da bulun­duğunu, ancak zararlarının faydalarından daha büyük olduğunu be­yan etmiş ve maslahatın gerektirdiğ ihükmü iseter kederek açıklamamıştı. Bu hüküm tabiî ki, onların haramlığı idi. Çünkü şer'î bir kaide olarak, mefsedet maslahata galebe çalarsa hüküm mefsedet yönüne ait olmaktadır. Mefsedetler ise engellenir; dolayısıyla her ikisinin de haramlıkyönü ortaya çıkar.[179] şu kadar var ki, her ne kadar anlaşılı-yorsa da buna rağmen haramlığı üzere açıkça temas edilmediği için, alışılagelmiş âdetlere uyarak daha önceden kendileri için sabit bulu­nan esas ile amel ederek içmeye devam etmişlerdir. İşte bu dönemden mâide süresindeki "... Ondan kaçınınız!"[180] âyeti ininceye kadar olan dönem arasında içilen içkiler 'afv' kapsamı altına girmektedir. Artık kesin yasağı açık olarak getiren bu âyetle haramlık hükmü yerleşmiş ve 'afv' hükmü kalkmıştır. Buna "inananlara ve yararlı iş işleyenlere tatmış olduklarından dolayı bir sorumluluk (günah) yoktur."[181] âyeti de delâlet etmektedir. Çünkü içki yasağı kesin olarak geldiğinde, içe­rek ölen kimselerin durumu nasıl olacak diye sormuşlar ve bunun üze­rine de bu âyet inmişti. Günahın kaldırılmış olması, sözünü ettiğimiz 'afv' mertebesi olmaktadır. Cahiliyye döneminde ve islâmm ilk yılla­rında uygulanan ribâ da aynı şekildedir. Keza o dönemlerde araların­da carî olan, "beyu'l-medâmîn" ve "beyu'1-melâ-kîh"[182] gibi, kurutul­madan önce meyvelerin satılması vb. Gibi ga-rarlı[183] muameleler, bü­tün bunlar meskûtun anh yani hakkında sükût geçilmiş şeylerdi. Hakkında sükût geçilen şeyler ise "afv" mânâsı altma girmektedir. Daha sonra gelen nesih bu mânâyı kaldırmaz. Çünkü bunlardan bir kısmı hâlâ islâmm eski ikrarı üzere bakîdir. Kırâz (nıudârabe), miras ve daha başka konulara nisbetle hünsâ [184]konusunda verilen hüküm vb. Gibi âlimlerin dikkat çektikleri konular bunlardandır.

Üçüncü kısma örnekler: bunlar nikah, talak, hac, umre ve bunların diğer fiilleri gibi. Ancak bunlardan bir kısmım değiştirmiş­lerdir. İslâmdan önce cahiliyye döneminde de bunları yapıyorlardı; nikâhla sifâh (zina) arasını ayırıyorlardı ve boşuyorlardı; bir hafta sü­reyle kabe'yi tavaf ediyorlardı, hacer-i esvede el sürüyorlardı, safa ve merve arasında sa'y ediyorlardı, telbiye getiriyorlar ve arafat'ta vakfede duruyorlardı, müzdelife'ye uğruyorlardı, şeytan taşlıyorlar ve haram aylara tazim ediyorlar, onlarda kan dökmeyiharam sayıyor­lardı; cünüblükten dolayı yıkanıyorlardı; ölülerini yıkıyorlar, onları kefenleyip üzerlerine namaz kılıyorlardı; hırsızın elini kesiyorlar ve yol kesiciyi asıyorlardı. Bunlar ve buna benzer daha başka hususlar hep halil ibrahim peygamber'in dîninden geriye kalmış şeylerdi. İslâm gelinceye kadar onlar bu hükümler üzere bulunuyorlardı. So­nunda islâm bunlardan bir kısmını benimseyerek iyice sağlama bağ­ladı, islama muhalif bulduklarını da nesh etti. Bu geçen ameller içeri­sinde olup da haklarında kabul edildiklerine dâir yeniden ek bir nass gelmeyen ve bir süre devam edip de sonrahükümleri neshedilen amel­ler 'afv5 kapsamına girdi. Bunlardan neshedilenler neshedilmiş, ibkâ edilenler de eski halleri üzere bırakılmışlardı.

Bu geniş açıklamayla, 'afv mertebesi'nin şerîatte söz konusu ol­duğu yerler ortaya çıkmış ve —Allah'a hamd olsun ki— sübûtuna delâlet eden delillerin imâli neticesinde vaziyetine en yakın şekilde tesbit edilmiştir. Geriye bir husus kalmıştır: acaba 'afv bir hüküm müdür? Yoksa değil midir? Eğer 'afv' bir hükümdür, denilirse o takdir­de bu teklifi hüküm mü olur yoksa vaz'î hüküm mü? Bütün bunlar muhtemel şeylerdir. Şu kadar var ki, bunların üzerine herhangi bir amelî netice terettüp etmemektedir; dolayısıyla bunun beyânına gir­mek lüzumsuz bir hal almıştır ve o yüzden de terki evlâ görülmüştür.

Doğruya muvaffak kılan ancak Allah'tır. [185]

 

On Birinci Mesele

 

Usûl âlimlerinin beyanı üzere kifâî (içtimaî) talep (farz-ı kifâye) herkese yöneliktir. Ancak, içlerinden bir kısmı onu ye­rine getirdiği zaman diğerlerinden yükümlülük düşmektedir.

Usûlcülerin bu söyledikleri talebin küllîliği açısından doğrudur. Cüz'îliği açısından ele aldığımızda ise tafsilât vardır ve kısımlara ayrı­lır; belki de söz iyice dallanır ve uzar. Ancak hepsi için geçerli olacak ve bir araya toplayacak kural (zabıt) şudur: farz-ı kifâyede "talebin be­lirli bir kesime yönelmiş olması"dır. Bu da rast gele bir kesim de­ğil, bilakis istenilen fiili yapmaya ehil olan kesimdir. Yoksa talep ge­nel olarak herkese yönelmez.[186]

Delilleri:

Bu konuya delâlet eden delillerin başında ilgili nasslar gelmekte­dir: "inananlar toptan savaşa çıkmamalıdır. Her topluluktan bir

Taifenin dîni iyi öğrenmek ve milletlerini geri döndüklerinde uyarmak üzere geri kalmaları gerekli olmaz [187]burada mevzu bahis olan teşvîk sadece bir taife içindir, bütün toplum için değildir. "sizden iyi­ye çağıran, doğruluğu emreden ve fenalıktan men eden bir cemâat ol­sun..[188] "ey muhammedi sen içlerinde olup da namazlarını kıl­dırdığın zaman, bir kısmı seninle birlikte namaza dursun ve silahla­rını da yanlarına alsınlar..."[189] kur'ân'da bu türden pek çok şey var­dır. Bütün bunlarda talep, herkese değil sadece belli bir kesime yöne­lerek gelmiştir.

İkincisi, bu konuda sabit olan kat'î şer'î kaidelerdir. Devlet baş­kanlığı (imâmet-i kübrâ)[190] ve diğer amme velayetleri (kamu idareci­likleri, imâmet-i suğrâ) gibi. Çünkü bunlarla ilgili talepler kendilerinde aranılan şartları taşıyan insanlara yöneliktir ve onlar için taay­yün[191] etmektedir; yoksa herkes için değildir. Diğer amme velayetleri de aynı durumdadır. Bunlar ittifakla, kendisinde bu görevleri yerine getirmek için gerekli olan ehliyet ve yeterliliğe sahip olanlardan iste­nilmekte, görev için bunlar taayyün etmektedir. Aynı şekilde cihad çağrısı da farz-ı kifâye olması durumunda bu iş için gerekli olan cesaret ve kahramanlık vb. Gibi vasıflara hâiz olan kimselere yönelik olacaktır. Zira bu gibi önemli mükellefiyetlerle ne yapacağını bileme­yen âciz kimselerin yükümlü tutulması doğru değildir. Bu tür kifâî yükümlülüklerle ehil olmayan kimseleri muhatap tutmak mükellef açısından teklîf-i mâ lâ yutak, elde edilmesi istenilen maslahat veya uzaklaştırılması istenilen mefsedet açısından da abes kabilinden ola­caktır ki, her ikisi de şerîatte bâtıl olmaktadır.

Üçüncüsü: bu konuda vâki olan ulemâya aitfetvâlar (yani uygu­lama) ve yine bu kabilden olmak üzere şerîatte vuku bulan örnekler: bunlardan olmak üzere hz. Peygamber'in ebû zer'e olan şu sözlerini görüyoruz: "ey ebû zer! Gerçek şu ki, ben seni zayıf görüyo­rum. Ben kendim, için sevdiğim şeyi senin için de severim. Sakın ola ki, iki kişi üzerine (de olsa) emirlik (yöneticilik) yapmayasın, yetim, malı üzerinde vesayette bulunmayasın."[192] hadiste sözü edilen her iki hu­sus da kifâî (içtimâi) farzlardandır. Bununla birlikte hz. Peygamber ebû zer'i bunları kabul etmekten nehyetmistir. Şayet bu iki kifâî yükümlülüğün diğer insanlar tarafından ihmal edildiği varsa­yılsa, ebû zer'in de söz konusu ihmâl günahı altına gireceğini söyle­mek sahih olmayacaktır. Ebû zer gibi olanların durumu da aynı ola­caktır. Hadiste "emirlik isteme..."[193] buyrulmuştur. Bu nehiy emirliğin bütün insanîarayönelik bir vücûb olmadığını gerektirir. Hz. Ebû bekir bazı insanları, emirlikten nehyetmiştir. Hz. Pey­gamber vefatettiğizamanhz. Ebûbekir hilâfeti üstlenmiş­ti. Kendisine o adamlardan biri geldi ve:

—Sen beni emirlikten nehyettin, sonra kendin kabul ettin? Diye sormuştu. Hz. Ebû bekir:

—Evet, ben seni emirlikten şimdi de nehyediyorum, dedi ve kendisinin hilâfet görevini üstlenmek mecburiyetinde kaldığını belirterek mazeretini bildirdi.

Rivayete göre temim ed-dârî hz. Ömer'den va­izlik yapmak için izin istemişti. Hz. Ömer ona izin vermedi. Halbuki, vaizlik —temîm ed-dârfnin yapmak istediği vaizliği kasdediyo-rum— kifâî farzlardan bulunuyordu.

Buna benzer bir olay da hz. Ali'den nakledilmiştir.bir çok farz-ı kifâyenin ortaya konulması ve îzâhı konusunda ulemâ, işte bu geniş ve açık yol üzerinden yürümüşlerdir: nakledildi-

Fasıl:

Burada konunun vuzuha kavuşması ve doğruluğunun ortaya çıkması için Allah'ın izniyle biraz tafsilatta bulunmak istiyoruz: şöy­le ki:

Yüce Allah insanları hem uhrevî hem de de dünyevî maslahatla­rının ne olduğunu ve onları nasıl elde edeceklerini bilmez bir vaziyette yaratmış, ana rahminden çıkarmıştır. Nitekim "ve Allah sizi annele­rinizin karnından hiçbir şey bilmez bir halde çıkardı."[194]âyetinde bu husus gayet açık bulunmaktadır. Sonra yüce Allah onları tedrîc ve terbiye esası üzerine dayalı olarak bilgilendirdi. Bu bazan ilham yo­luyla oldu: çocuğun hemen doğum sonrasında annesinin memesini ağzına alması va sormaya başlaması gibi. Bazan da eğitim öğretim (terbiye) yoluyla oldu. İnsanlar eğitim ve öğretim yoluyla, her türlü maslahatları celbetmek ve her türlü mefsedetleri de defetmek üzere, kendi fıtratlarında gizli bulunan melekeleri, ilhama dayalı doğuşları­nı ortaya çıkarmak için ilâhî talebe muhatap oldular. Çünkü bu iş bü­tün detaylarıyla maslahatlarını gerçekleştirebilmek için ilk ve temel unsur oluyordu. Bu eğitim ve öğretim fiiller, sözler, bilgiler, inançlar, şer'î ve örfi muaşeret kuralları... Gibi şeyleri kapsıyordu. Bu eğitim ve öğretim itina ile uygulanırken her insanda mevcut bulunan fıtrî mele­ke ve çeşitli hal ve durumlarla ilgili olan özel istidadlar belirecek, güç-lenecekve ortayaçıkacaktı. Böylece ilgi duyduğu ve ilgili yeteneklere sahip olduğu alanda kişi, kendisi gibi olmayan diğer akranlarına kar­şı temayüz edecekti. Daha aklı ermeye başlama zamanı geldiğinde, artık ilk yaratılışı sırasında içerisine konulan fıtrî kabiliyetler iyice kendisini gösterecektir. Bakarsın biri ilim tahsili için vardır, diğeri riyaset için hazırlanmıştır; bir diğeri ihtiyaç duyulan sanatlardan bi­risine yatkındır; bir dördüncüsü boğuşma, vuruşma ve mücâdele için yaratılmıştır ... Böylece ihtiyaç duyulan her iş ve mesleğe uygun isti­dat ve kabiliyetler bulunur.

Evet! Her ne kadar herkes hemen her işe az çok yatkın kılınmışsa da, çoğu kez mutlaka bunlardan bir kısmının diğerlerine galebe çaldığı görülür. Dolayısıyla teklif, o kimseye üzerinde bulunduğu ka-

Nun unda bütün insanların günaha gireceği anlamında hakîkî bir vücûb ol­madığını gerektirmektedir. Eğer "mecazî olarak vâcib denilir" şeklindeki sö­zünden serî mânâda vâcib mânâsını kasdetmiyorsa, o takdirde paragrafın sonundaki "bu şekildeki bir yaklaşımla hilafın dayanağı da ortadan kalkmış olacaktır." sözü tamamlanmış olmayacaktır. Eğerbu sözüyle hakîkî anlam­da herkes üzerine farz olacağını ve yapılmaması durumunda herkesin gü­nahkar olacağını kasdediyorsa, o zaman sözü biribirini tamamlayacaktır. Ancakbukez de meseleyi tamamıyla daha önceki mukaddimelerde bahsetti­ği hiçbir neticesi olmayan kısım mâhiyetine sokacak ve ilmin ne özünden (sulbünden) ne de tâli unsurlarından (mülahmdan) sayılmayacak hale geti­recektir.biliyetler doğrultusunda eğitilmiş, öğretilmiş ve terbiye edilmiş haliyle yapılır. Bu takdirde her bir mükellefe kifâî taleplerden kendi istidadı doğrultusunda olan bir yükümlülük terettüp edecektir ve bu insanları yetiştirmek durumunda olan kimselerin de bu hususu göz önünde bulundurmaları ve herkesi kendi istidad ve kabiliyetleri doğ­rultusunda yönlendirmeleri; her bir yükümlülüğün doğru bir yol üze­re ona ehil kimselerin eline verilmesini temine çalışmaları; ehil insan­ların o işi üstlenmelerine yardımcı olmaları, onun îfâsı konusunda de­vamlı olmalarını temin ve teşvik etmeleri bir görev olarak kendisini göstermektedir. Böylece daha ilk andan itibaren herkes, kendisinde rıso] galip bulunan istidat ve kabiliyetler doğrultusunda ortaya çıkarıla­cak, sonra bunlar o dallarla ilgili ehil insanların ellerine teslim edile­ceklerdir; onlar da o ilim, sanat, meslek ve benzeri dallarda ehil olarak yetişebilmesi için onlara uygun gelen muameleyi gösterecektir. Eğer geliştirilen bu istidat ve kabiliyetler; kazandırılan beceriler, kendileri için fıtrî bir meleke, ondan ayrılması mümkün olmayan bir vasıf hali­ni alırsa; artık beklenen netice hâsıl olmuş, uygulanan eğitim ve öğre­timin (terbiyenin) amacı gerçekleşmiş olur.

Meselâ farzedelim ki, bir çocuğun diğer vasıflara da sahip olması yanında özellikle son derece zeki olduğu, parlak bir anlayış gücüne sa­hip bulunduğu, işittiklerini anlama ve ezberleme istidadında olduğu görülse, bu çocuk sahip olduğu bu kabiliyetler istikametinde yönlen­dirilecektir. Bu, o çocuğun sorumluluğunu üstlenen kimse üzerine bir anlamda vâcib olmaktadır. Çünkü onda istikbalde eğitim ve öğretim maslahatını üstlenme ve onu gereği gibi ifâ etme kabiliyeti gözük­mekte ve bu netice umulmaktadır. Dolayısıyla bu çocuğun eğitilip öğ­retilmesi, her ilim dalı için gerekli olan temel bilgiler ve âdâb-ı muaşeret kurallarının kendisine verilmesi istenilecektir. Bundan sonra mutlaka nihâî hedefe ulaşabilmek için gerekli merhalelerin kı­sım kısım ele alınması ve çocuğa yardımcı olunması gerekmektedir. Ancak bu konuda mutlaka rabbânî âlimlerin yani terbiyecilerin ön­gördükleri programa riâyet edilecektir. Çocuk kısımlardan birine başlayıp da, tabiatı özel olarak o kısma meyledince, o kısmı diğerlerin­den daha fazla sevince, bu sevdiği kısımla başbaşa bırakılır ve ehline teslim edilir. O kısımda çocuğun ihmâle uğramadan, gereklerine riayetsizlikler söz konusu olmaksızın kapasitesi ve kabiliyetleri ölçü­şünce alması için imkanların hazırlanması sorumlu kişiler üzerine vâcib olur. Sonra o kısımla yetinirse, tabiî bu güzel bir şeydir. Ancak çocukbaşka dallarda dayetişmekistiyorsa, o takdirde daha önce yapı­lan şey burada da yapılır. Böylece en son noktaya ulaşıncaya kadar de­vam edilir.

Mesela arapça öğrenimiyle işe başlasa. Zira en önce öğrenilmesi gereken arapça olmaktadır. Çocuk bu işin üstadlarına teslim edilir ve

 

 

 

 

 

 

 

 

 

            çocuk onların gözetim ve sorumlulukları altında olur. Onlar da çocuğu gözetir ve kollarlar. Onların çocuğu kendi yanlarında alıkoymaları, istenilen konuda hem kendilerine hem de çocuğa uygun gelecek şekil­de onu yetiştirmeleri gerekir. Eğer çocuk azim ve sebat sahibiyse bu böyle devam eder ve Kur'ân'da mehâret sahibi olması için Kur'ân ehli­nin gözetim ve sorumluluğuna tevdi edilir. Artık çocuktan mesul on­lar olurlar. Aynı şekilde hadis veya fıkıh ya da diğer şer'î ilimleri öğ­renme isteği durumunda da söz konusu olur. Kendisinde cesaret ve atılım gücü, idarecilik gibi hususlarda yeteneği ortaya çıkan çocuklar hakkında da aynı şekilde belli bir programa riâyet edilerek hareket [isi] edilir; önce onlara âdâb öğretilir ve temel bilgiler verilir, sonra da ön­celik sırasına göre ırâfe (kethüdâlık, reislik), nakîblik, askerlik, reh­berlik ve irşâd, imamet (devlet başkanlığı) vb. gibi durumuna uygun olan kısımlara geçilir. Böylece her bir kifâî farz (içtimaî yükümlülük) için yetişmiş ehil insanlar ortaya çıkarılmış olacaktır. Çünkü önce herkes aynı yola girecek ve herkes kendi kabiliyet ve istidadına göre yürüyecektir. Bunlar içerisinden artık devam edemeyip durmak zo­runda kaldığı nokta, insanların bir şekilde ihtiyaç duydukları bir nok­ta olacaktır. Eğer kendisinde güç varsa devam edecek ve kifâî yüküm­lülüklerin en son noktasına ve çok nadir olarak elde edilebilen merte­besine kadar ulaşabilecektir. Gerek şer'î sahada ve gerekse sevk ü idare konusunda ictihad mertebesine ulaşmak gibi. Böylece hem dün­ya hem de âhiret işleri düzene girecek ve her şey yerli yerince îfâ edile­cektir.

Görüldüğü üzere kifâî talep yolunda ilerleme tek bir tertip üzere olmadığı gibi, ne kayıtsız olarak herkese yönelmekte, ne de yine kayıt­sız olarak belli bir kesime yönelmektedir. Keza o vesileler göz ardı edi­lerek makâsıd açısından ya da aksi şekilde istenilmemektedir. Aksine ona böyle bir tafsile gidilmeden, İslâm ümmeti içerisinde böyle bir tevzîde bulunmadan tek bir açıdan bakmak doğru değildir. Yoksa farz-ı kifâye konusunda tutarlı bir söz etmek herhangi bir şekilde mümkün olmayacaktır.

Her şeyi en iyi bilen ve en doğruya hükmeden Allah'tır. [195]

 

On İkinci Mesele

 

Bir ihtiyaca veya zarurete binâen aslında mübâh olan bir şey, vuku ya da beklenti halinde olan ve aslî ibâha hükmüne ters düşen arızî bir durum karşısında mübâhlıktan çıkar mı? Ya da çıkmaz mı?

Konu üzerinde durmak gerekmektedir. Bu konuda söz şu ihti­mallerden biri içerisinde olacaktır:

a) O mübâha zaruret duyulacaktır .

b) Zaruret bulunmamakla birlikte onu terk durumunda kişiye güçlük (haraç) dokunacaktır.

c) Zaruret bulunmadığı gibi güçlük de dokunmayacaktır.

Bu üç kısmı şimdi teker teker ele alacağız.

a) Mübâha bir zaruret duyulması hali:

Eğer kişi o mübâha bir zaruret duyarsa, o takdirde mutlaka o aslî ibâha hükmüne dönmesi ve o arızî duruma itibar etmemesi gereke-çektir.  Buna çeşitli hususlar delâlet edecektir:

1. O mübâh, duyulan zaruret neticesinde aslî hükmü olan mübâhlıktan çıkarak vâcib halini almıştır. Vâcib hükmünü aldığına göre ona muarız olan şeyin de en az kendi seviyesin­de yahut da daha güçlü olması gerekir ki, itibar görsün. Mese­lenin tasavvuru bu şekilde olmadığına göre, mutlaka vâcib tarafı daha güçlü olacağından onun işlenmesi gerekecektir. Bu da arızî olarak ortaya çıkan muarızın dikkate alınmaya­cağını gerektirecektir.

2. Zaruret mahalleri şer'an affedilmiş tir. Yani zaruretin gere­ğiyle amel etmek şer'an muteber olup, üzerine terettüp ede­cek mefsedetler, celbedilen maslahatlar dikkate alınarak af kapsamına alınmıştır. Nitekim lâşe, kan, domuz eti ve benze­ri haram olan şeylerin yenilmesi neticesinde terettüp edecek olan mefsedet, zor durumda kalan bir can kurtarma masla­hatı yanında görmezlikten gelinmiştir. Aynı şekilde, tehdîd altında kalan kimsenin canını veya malını muhafaza amacıy­la küfür kelimesi ya da yalan söylemesi durumu da aynıdır. Söz konusu ettiğimiz mesele ise bu kabilden olmaktadır. Do­layısıyla zarurî maslahata itibarla ânzî olan durumu dikkate almamak gerekecektir.

3. Eğer biz arızî olan durumlara itibar eder ve onları görmezlik­ten gelmezsek, bu ibâha hükmünün baştan ortadan kaldı­rılması gibi bir neticeye götürürdü. Bu ise sahîh değildir. Ni­tekim "Mekâsıd" bölümünde de gelecek ve orada da görüle­cektir ki, kaide olarak tamamlayıcı unsur, dikkate alındı­ğında aslı ortadan kaldıracak bir durum arzettiğinde itibar­dan düşmektedir. Burada ânzî durumların itibara alınması,işte bu kabilden bulunmaktadır. Meselâ alış ve satış aslında helâl bulunmaktadır. Bir insan bu muameleleri yapmak zo­runda kalsa ve yolunda da arızî olarak bazı engeller çıksa ne olacaktır: Engellerin bulunmaması tamamlayıcı unsurlar­dandır. Akit için gerekli şartların tam bulunması gibi. Böyle bir durumda bunlara itibar edildiği zaman bu, zaruret duy­duğu şeyin ortadan kalkmasına sebebiyet vermektedir. Aslı­nı iptale götürecek her tamamlayıcı unsur itibardan düştü­ğüne göre, burada da durum aynı olacaktır.[183] 

b) Zaruret bulunmamakla birlikte onu terk durumunda kişiye güçlük (haraç) dokunması durumu:

Bu konu üzerinde de düşünüldüğünde, aslî ibâhaya dönmenin ve arızî olarak ortaya çıkan engelleri dikkate almamanın gereği ortaya çıkmaktadır. Çünkü bir çok yasak olan veya olması gereken şeyler vardır ki, güçlük ve sıkıntıdan (haraç) dolayı mübâh kılınmıştır. Nite­kim ileride hamama girmek konusunda İbnu'l-Arabî'nin mütâlâası gelecektir. Keza, yollarda, çarşı ve pazarda münkerât (kötülükler) iyi­ce yaygın hâle gelse, bu durum ihtiyaçların giderilmesi için oralarda çeşitli tasarrufta bulunulmasını —eğer bu tür tasarruflarda bulunul­madığı zaman açık bir güçlük varsa— engellemez. Yüce Allah: "O din­de sizin için bir zorluk kılmamıştır."[196] buyurmuştur. Aslında yasak olması gereken bazı şeyler vardır M, güçlük sebebiyle mübâh kılın­mışlardır. Mesela borç alıp-verme (karz) muamelesi gibi. Vakıa karz, paranın yine parayla ve fakat bir tarafı veresiye olmak üzere satılma­sı mânâsını içermektedir.[197] Keza ariyyenin (ç. arâyâ)[198] mübâh kılın­ması da bu şekildedir. İnsanların nikâhın engellerinden[199] olmak üze­re zikrettikleri, insanlarla haşir neşir olmanın engelleri kabul ettikle­ri şeylerin tamamı ve buna benzer daha pek çok şey hep bu kabilden ol­maktadır. Gerçi bu konuda ilk bakışta görüş farklılıkları bulunduğu intibaı doğmaktadır. Çünkü bazı insanlar bu konuda kendi nefisleri aleyhine işi zorlaştırmışlardır. Bunlar aynı zamanda ilim sahibi ve kendilerine uyulan kimselerdir. Bunlardan bir kısmı, bu gibi durum­lardan el çekilmesi ve arızî olarak ortaya çıkan bu durumların dikkate alınmasının gereğine dâir fetvalar vermişlerdir. Bunlar meseleyle il­gili görüşlerini iki görüş açısı üzerine bina etmişlerdir: Ya bunlar söz konusu edilen güçlükleri kendilerine göre zayıf bulmuşlar ve dikkate alınacak bir güçlük olmadığını ve bu tür güçlüklerin teklifte her za­man için bulunabileceğini kabul etmişlerdir. Vakıa mutâd olan güçlük (haraç) tekliflerde kaldırılmış değildir. Eğer öyle olsaydı hiçbir teklîf kalmaz hepsinin ya da en azından büyük bir çoğunluğunun kaldırıl­ması gerekirdi.[200] Nitekim bu husus yerinde açıklanmıştır.

İkinci bir ihtimal olmak üzere de, bu zevat ruhsatlar bahsinde vâki bulunan ıstılah itibarıyla amelde bulunup, fetvalar vermişlerdir. Bunlar mubahın ruhsat kabilinden olduğu yolundaherhangibirengel bulunmasa bile, terk tarafının daha ağır basacağı hükmünde buluna­bileceği görüşünde olmaktadırlar. Bu durumda ya bir de önünde en­gel, ona muarız bir başka durumun bulunması takdirinde ne diyecek­lerdir? Elbetteki bu öngörülmeyecek bir şey değildir. Bu konuda edile­cek söz de "Ruhsatlar" bahsinde zikredilmiş bulunmaktadır.

Belki mubahın önüne çıkan birden çok mâni bulunabilir ve bun­ların tümü birden, onların dikkate alınması gereğini ortaya çıkarabi­lir. Çünkü bu durumda mubahın işlenmesi neticesinde karşılaşılmak durumunda kalınan mefsedetler onun terkinden doğacak olan mefse-detten daha büyük olacaktır. Çünkü işlenmesi durumunda karşılaşı­lacak olan güçlük (haraç), terki durumunda karşılaşılacak güçlükten daha ağır olacaktır. Bu konu da ictihad mahalli olmaktadır. Ancak bu­rada şöyle bir soru sorulacaktır: Aslî ibâhanın terki sebebiyle doğacak olan güçlük, arızî durumlardan kaynaklanan güçlüğe denk midir? Bu başka bir meseledir ki, Allah'ın izniyle şimdi ona başlıyoruz:[201]

      

On Üçüncü Mesele

 

Diyoruz ki: Bu asıla (aslî ibâha) nisbetle arızî unsurların bulun­maması ya aynı bâbda ve o asîm tamamlayıcı unsuru (mükemnıili) olacaktır; ya da başka bir bâbda ve haddizatında kendisi de müstakil bir asıl olacaktır. Eğer İkinci ise, bu durumda da söz konusu olan güç­lük (haraç) ya fiilen mevcut olacak ya da beklenti halinde olacaktır. Eğer beklenti hâlinde bulunuyorsa, o takdirde fiilen mevcut bulunan güçlük karşısında bir etkisi bulunmayacaktır. Çünkü mubahın terki durumunda güçlük ortada mevcuttur ve bu bir mefsedettir; arızî du­rum arzeden mâninin mefsedeti ise beklenti ve tevehhüm halindedir; dolayısıyla gerçek ve mevcut olan güçlüğe tearuz durumu asla söz ko­nusu değildir. Eğer beklenti halinde değil de onun mefsedeti de gerçek ve fiilen mevcut ise, o takdirde gerçekten konu ictihad mahalli olacak­tır. Bazan arızî olan engellerin mefsedeti mubahın terkinden doğacak mefsedetten daha ağır basabilecektir. Bazan da durum aksine olabile­cektir. Bu konu üzerinde durmak, "Tearuz ve Tercîh" bahisleri içerisi­ne girmektedir.

Eğer birinci durum söz konusu olursa o takdirde tearuzun bulunması ve iki mefsedetin eşit olması diye bir şey söz konusu olmayacak­tır. Bunun delillerini de şu şekilde sıralamak mümkün olacaktır:

1. Tamamlayıcı unsurun, tamamladığı şeye nisbetle durumu sı­fatla mevsûfunun durumuna benzer. Bu konu yerinde ele alınmıştır. Sıfatın bulunmaması, mutlak surette mevsûfun da bulunmamasını —tersi durumunun aksine— gerektirme­diğine göre, varlık ve yoklukbakımmdan, maslahat ve mefse-det açısından mevsuf tarafı daha güçlü olmaktadır; onun benzeri olduğu durumda da netice aynı olacaktır.

2. Aslın tamamlayıcı unsurlarıyla beraber olan durumu, kül­linin cüz'î ile beraber olan durumu gibidir. Bilindiği üzere cüz'înin külliye muarız olması durumunda, cüz'înin herhan­gi bir etkisi bulunmamaktadır. Burada da durum aynıdır, mükemmil unsurun bulunmaması neticesinde ortaya çıkan mefsedetin, asıl olan ve tamamlanılan hükmün terki netice­sinde ortaya çıkacak olan mefsedetin karşısmdaherhangi bir etkisi bulunmayacaktır.

3. Mükemmil unsur, mükemmil (tamamlayıcı) olması açısın­dan ele alındığında, onun sadece aslın maslahatını güçlen­dirdiği ve onu tekit ettiği görülecektir. Bu itibarla onun bu­lunmaması  tamamlanılan asılın sadece bir kısmının orta­dan kalkması olacak, asıl maslahat bakî kalacaktır. Aslın maslahatı bakî kalacağına göre, onun karşısında bulunma­yan şeyin ona muarız olması söz konusu olmayacaktır. Nite­kim asıl maslahatın ortadan kalkması durumunda, tamam­layıcı unsurun maslahatının muarız olması da tasavvur edi­lemez. Durum açıktır.

c) Birinci taksimin üçüncü şıkkına yani mübâhm işlenmesine zaruretin bulunmaması yanısıra, güçlüğün de dokunmaması durumuna gelince, bu konu ictihad mahalli olmaktadır. Bu konu al­tına tâat ve mâsiyete yardımcı olma esası üzerine bina edilen 'zerîa'[202] (sedd-i zerîa veya feth-i zerîa) konusu girmektedir. Çünkü bu konu üzerinde ittifak edilen bir konu olmaktadır. Gerçi bunun furûunda alış veriş ve benzeri konularda zerîalar gibi bazı ihtilaflar da bulun­maktadır. Ancak genelde ittifak söz konusudur. Bu konunun altına aynı zamanda asıl ile gâlib olanın tearuzu konusu da girmektedir vebukonudaki görüş ayrılıkları da meşhurdur. Bu kısımda üzerinde durulacak husus, üzerinde ittifak bulunan iki taraf arasında dönüp dolaşmaktadır. Çünkü iyilik ve takvaya ya da günah ve taşkınlığa yardımcı olmak aslı, yardımcı olunan şey için tamamlayıcı (mükem­mil) unsur olmaktadır. Zerîa aslının durumu da aynıdır. Karşı tarafta ise izin (ibâha) aslı bulunmaktadır ki, o tamamlayıcı (mükemmil) un­sur değil tamamlanılan şey olmaktadır.

İbâha aslını göz önüne alan kimseler, görüşlerini şu şekilde delil­le ndirebilirler: İzin yani mübâh aslı bir anlamda zarûrîyyâttan ol­maktadır. Zira daha önce de ortaya konulduğu üzere, tercihe bırakma anlamında olan mübâh, aslında, zarûriyyata mülhak olan bir hakikat olmaktadır. Zarûriyyât ise bütün maslahatların asıllarını teşkil et­mektedir. Biz onun bizzat kendisi olduğunu söylemesek bile en azın­dan onun hadimi hükmünde olduğunu kabullenmek zorundayız. Şu halde mübâh karşısında, ona mâni engelleri göz önüne almak, bir an­lamda zarurî olan bir şeyin muarızı olan şeyi göz Önüne almak ve onun için zarurîyi terketmek gibi bir şeydir. Durum böyle olunca, mübâh yönü, kendi ayarında bulunmayan muarız tarafından daha ağır basa­caktır. Bu ise delile muhaliftir. Keza, tamamlayıcı unsur olan çe-lişenindan dolayı asıla itibar edilmediği varsayılacak olsa ve bu ıtlakı üzere alınsa veya bu durumun Şâri'ce kaldırılmış bulunan güçlüğe götüreceğine dâir şüphe edilse —çünkü muhtemelen bu olacaktır ve mübâhm muarızları da pek çok bulunmaktadır— eğer bunlar itibara alınır da bunlar yüzünden asıl terkedilecek olursa, muhtemelen yol daralacak, çıkış zorlaşacak ve imkansız hale gelecektir. Bu vaziyette bundan önceki kısmın durumu söz konusu olacaktır ki, daha önce onunla ilgili söz geçmişti.[203]Bu neticeye götüren şey ibâha aslının ih­mali olunca, ona meyletmek, ona yönelmek caiz olmayacaktır. Yine bu [186İ asıl, üzerinde ittifak edilen iki asıl etrafında dönüp dolaştığına göre ve bu iki aslın da tearuzu söz konusu olduğuna göre bunlardan birisine meyletmek, diğerine meyletmekten daha evlâ değildir. Bunlardan bi­risine muarızı bulunmadan delâlet edecek bir delîl de bulunmamaktadır. Bu durumda durmak ve beklemek gerekecektir. Ancak bizim eli­mizde bunlardan daha genel bir asıl daha bulunmaktadır ki o da: "Eşyada asıl olan ya ibâhadır ya da afvdır." prensibidir. Bunlar­dan her ikisi de, iznin (mübâh) gereğine rücûda bulunmayı iktizâ et­mektedirler. Dolayısıyla izin tarafı daha ağır basmaktadır. -

Arızî mâniler tarafını tercihte bulunan kimseler de delillerini şöylece serdedebilirler: Mübâh olması açısından mubahın maslahatı, elde edilmesi hususunda muhayyer bırakılmış olunmaktadır. Bu da mubahın zarûriyyât mertebesinde olmadığının bir delilidir. Bu her za­man için böyledir. Çünkü mübâh olan bir şey zaruret mertebesine ulaştığı zaman, zaten mübâhlık hükmünden çıkar. Halbuki bizim me­selemiz burada o şekilde vaz edilmemiştir. Dolayısıyla mesele ile delil-lendirme arasında tutarsızlık vardır. Mubahın maslahatının elde edilmesi konusu mükellefin tercihine bırakıldığına göre, bu durum onun tahsili durumunda mefsedetin bulunmaması hükmünü getir­mektedir. Muarız olan engel ise, mefsedetin vukuu ya da beklenti ha­linde olduğu hükmünü getirmektedir. Mefsedetin vukuu ya da bek­lenti halinde olması ise, tercih yolunu engelleyen ve ondan mübâhlık hükmünü çeviren unsurlar olmaktadırlar. Bu durumda, mübâhm ya­pılıp yapılmamakta serbest kılman bir şey olması doğru değildir. İbâha aslının önüne çıkan engele itibar edilmesinin anlamı işte budur. Keza, müteşâbihât [204]aslı bu konunun altına girmektedir. Çünkü bu konu üzerinde iyice durulduğu zaman, müteşâbihâtm ibâha aslına râci olduğu görülecektir. Şu kadar var ki, ibâha sınırı ötesine taşılma-smın beklenti hâlinde bulunması, bizzat Şâri'in itibar etmiş olduğu ve bunun neticesinde de yasakladığı nokta olmaktadır. Müteşâbihâttan uzak durulması, bu tür taleplerde merci olan kat'î bir asıldır ve bu asıl, ibâha aslına rücuda bulunmaya münâfîdir. Yine şerîatte ihtiyat pren­sibi sabit bir asıl olmakta ve ibâha aslının umûmunu —eğer sabit olur-[187] sa— tahsis etmektedir: Mesele ihtilaflı bir konudur. "Şerîatler (şer'î hükümler) gelmezden evvel, eşyada asıl olanharamlık(hazr)dı." görü­şünde olanlara göre, muarız olan engellerin itibara alınacağı konusu üzerinde durmaya gerek bile yoktur. Çünkü bu muarız engeller eşyayı aslî hükmüne çevirmektedirler; dolayısıyla onların tarafı daha ağır basacaktır. "Eşyada asıl olan ibâhadır veya afvdır." görüşünde olanla­ra göre ise, bu kaide ittifakla umûmu üzere değildir. Aksine kaidenin tahsis edicileri (muhassıs) vardır. Bunlardan birisi de, kaide karşısın­da tearuz durumunda olacak arızî bir mania ya da başka bir asıl bu­lunmamasıdır. Ortaya konulan meselemizde ise tearuzun bulunma­ması gibi bir durum yoktur. Sonra ikisinin tearuzundan da söz edile­mez. Çünkü birinin diğeriyle tahsis edilmesi imkanı bulunmaktadır.Nitekim "Müslüman kâfire vâris olmaz.,.," [205]hadisinin "Allah ço­cuklarınız hakkında, bir erkeğe iki dişinin payı olduğuna dâir hü­kümde bulunuyor..."[206]âyetine muarız olduğunu söylemek doğru ol­maz. Çünkü aralarında tahsis imkanı bulunmaktadır.

Her iki tarafın da görüşlerini deli İlendirme yönleri çoktur. Bizim burada bunlara atıfta bulunmamızdaki kasdımız, meselenin daha ön­ce de geçtiği gibi, içtihadı olduğu hususuna dikkat çekmektir.Allah u a'lem! [207]