BİRİNCİ NEV’İ
ŞARİ’İN ŞERİATIN KONULMASINDAKİ KASDI
a) Zarurî Olan
Maksatlar (Zarûriyyât):
b) Hâcî Olan
Maksatlar (Hâciyyât):
Konu onüç mesele
altında işlenecektir:
Serî yükümlülükler,
yaratılış konusunda gözetilen maksatların korunmasına yöneliktir. Bu maksatlar
üç kısımda toplanır ve bir dördüncüsü de yoktur:
a) Zarurî olanlar.
b) Hâcî olanlar.
c) Tahsînî olanlar.
Onsuz olmayan, din ve
dünya işlerinin kıvamı kendilerine bağlı bulunan hususlardır. Eğer bunlar
bulunmayacak olsa, dünya işleri yolundan çıkar, fesad ve kar-grı şa doğar,
hayat ortadan kalkar. Keza bunların bulunmaması durumunda âhiret işleri
rayından çıkar; kurtuluşa erme ve cennet nimetlerine kavuşma imkanı ortadan
kalkar, apaçık bir hüsrana maruz kalınır.
Bunların korunması iki
yolla gerçekleşir:
1. Bu tür zarurî
olan maksatlara varlık kazandırmak ve onların
temellerini sağlam
atmak yoluyla. Bu onların varlık kazanmaları açısından göz önünde
bulundurulmaları ve dikkate alınmaları demektir.
2. Zarurî olan
hususlara zarar vereceği ve onları bilfiil yada beklenti halinde de olsa
ortadan kaldırmaya sebebiyet vereceği bilinen şeyleri uzaklaştırmak yoluyla. Bu
da onların yok olmamaları açısından gerekli tedbirlerin alınmasından
ibaret olmaktadır.[1]Örnek
vermek gerekirse şöyle diyebiliriz: îman,[2]kelime-i
şehâdet getirme, namaz, zekat, oruç, hac ve benzeri ibâdetler, varlık [9]
kazandırma açısından dinin korunmasına yöneliktir. Yemek, içmek, giyinmek,
barınmak ve benzeri konularla ilgili beşerî davranışlar[3]
(âdât) da, aynı şekilde varlık kazandırma açısından nefsin ve aklın korunmasına
yönelik şeylerdir. Muamelât[4] ise
yine varlık kazandırma açısından hem neslin ve malın hem de nefsin ve aklın
korunmasına yöneliktir. Fakat bu, beşerî davranışlar (âdât) vasıtasıyla
(dolaylı) olmaktadır. Cezaî hükümlere (cinâyât) gelince, bunlar da bütün bu
zikredilenlerin korunmasına yöneliktir. Ancak bu koruma onların ortadan
kaldırılmalarına imkan vermeme; böylece mevcudiyetlerinin sürdürülmesini
sağlama açısından olmaktadır. (Buraya kadar anlatılan ve gerek vücud verme ve
gerekse ortadan kaldırılmasını engelleme ve varlığını sürdürme açısından
zarûriyyâtın tamamını) iyiliği emretme, kötülüğü yasaklama prensibi içerisinde
toplamak mümkündür.
İbâdetlerle beşerî
davranışlara (âdât) misal verilmiştir. Muamelât ise, insanın başkasıyla
birlikte olan ve bir maslahatın teminine yönelik davranışlarıdır. Mülklerin
bedelli ya da bedelsiz intikalini sağlayan akitler, köleler üzerine yapılan
akitler, menfaatler üzerine akdedilen kira ve iş sözleşmeleri, evlilik akitleri
gibi. Cezaî hükümler (cinâyât) ise, korunması istenilen şeyleri ortadan
kaldırmaya yönelik fiillerdir. Bu duruma engel olacak ve söz konusu
maslahatların ortadan kalkması durumunda onların telâfisine yönelik önlemler
alınmış ve «erekli hükUtnlnr getirilmifttr, NpI'niıı korunmanı için getirilan
ki-im ve diyet hükümleri, aklın korun ması için getirilen had cezanı, netlin
korunması için malların kıymetlerinin tazmini,[5]malın
korunman İçin el kesme ve tazminat hükümlerinin getirilmesi... bu kabilden
ol-inaktadır.
Zarûriyyâtın tamamı
beş konuda toplanır:
1. Dinin korunması.
2. Nefsin korunması.
3. Neslin korunması.
4. Malın korunması.
5. Aklın korunması.[6]
Bu beş hususun
korunmasına bütün dinlerde/milletlerde •dilmiştir.[7]
Onsuz olmakla birlikte
bir genişlik ve kolaylık sağladığı için ihtiyaç duyulan, bulunmadığı zaman
genelde sıkıntı ve güçlüklere sebep olan şeylerdir. Bunlara riâyet edilmediği
takdirde, mükellefler çoğunlukla sıkıntı ve meşakkatlere maruz kalırlar.[8] Ancak
bu sıkıntı ve güçlükler, zarûriyyâtın bulunmaması durumunda doğan ve genel
maslahatlarda beklenti halinde bulunan yaygın fesad derecesine ulaşmazlar.
Hâciyyât da ibâdetler,
yeme içme gibi beşerî davranışlar (âdât), muamelât ve cezaî hükümler
konularında geçerli bulunmaktadır.
İbâdetler için
ruhsatlan örnek verebiliriz. Ruhsatlar hastalık ve yolculuk sebebiyle arız
olabilecek meşakkatin ortadan kaldırılmasını amaçlar. Beşerî davranışlarda
(âdât) avın helal kılınmasını, helal olmak kaydıyla yiyecek, içecek, giyecek,
barınak ve binek gibi şeylerin iyi ve kalitelilerini kullanmanın helalliğini
misal gösterebiliriz. Muamelât konusunda ise, kırâz (mudârabe), müsâkât, selem
gibi akitleri, alış veriş muamelelerinde ağacın meyvesi, kölenin malı gibi
tâbi durumunda olan şeyleri itibara almamak (ilga) gibi şeyler örnek olarak
gösterilebilir. Cezaî hükümler bahsinde ise, levs ,[9]
tedmiye[10] ve
kasâme[11] ile
hükmetmek, diyeti âkile[12]
üzerine yüklemek, zenaatkâr-ları tazminle sorumlu tutmak ve benzeri konular
örnek olarak hatırlanabilir.
Üstün ahlak anlayışına
uygun bir davranış göstermeyi, sağduyu sahiplerinin hoş karşılamayacağı nahoş
hallerden uzaklaşmayı temine yönelik şeylerdir. Bunlar üstün ahlâk (mekâ-.rim-i
ahlâk) anlayışının gerektirdiği şeylerdir.
Tahsîniyyât da,
zarûriyyât ve hâciyyâtın geçerli bulunduğu sahalarda söz konusu olmaktadır:
İbâdetlerde necasetin
giderilmesi, ki bütün taharet konuları bunun içeritlne girer avrat yerlerinin
örtülmesi, güzel elbiselerin giyilmesi, nafile ibâdetlerle, gönüllü yapılan
sadaka ve benzeri leylerle AIIhIı'u yaklaşılmaya çalışılması gibi şeyler
tahsîniyyât türündendir. Beşeri davranışlarda (âdât) yeme ve içme kuralları,
pis ve iğrenç şeyleri yeme ve içmeden uzak durma, israf ve pintilikten kaçınma
gibi şeyler örnek olarak zikredilebilir. Muamelât konusunda kazurat gibi pis
şeylerin ihtiyaçtan fazla olan su ve. ot gibi şeylerin satımını yasaklım»,
koloyu şehâdet ve devlet başkanlığı (imamet) ehliyeti vermeme, kadımı devlet başkanı
(imâm) olma ve kendi kendisini evlendirme ilahiyolu tanımama, kölelik hukukunda
kitabet akdi, müdebberlik vb. ynllıtrİH ıslaha gitme ve anların azad edilmeleri
için çağrıda bulun-Hltt gibi konuları tahsîniyyât için örnek olarak
hatırlayabiliriz. Cezai konulurla ilgili hükümler arasında ise, hür insanın
köle karşılığında kjıA» olunmaması, cihâd esnasında kadınların, çocukların ve
rahible-fin oldürülmemesi esaslarını örnek olarak gösterebiliriz.
Bu verdiğimiz az
sayıdaki misaller, onlar durumunda olan diğer hükümlerin de aynı şekilde
olduklarına delâlette bulunur. Tahsîniy-yftllıııı olan bu hükümler, zarûriyyât
ve hâciyyâttan olan aslî masla-hatlnrn fazladan bir güzellik ve kemâl vasfı
getirme amacına yöneliktir. Çünkü bunların bulunmaması durumunda ne zarurî ne
de hâcî maHİahatların ihlâle uğramaları söz konusu değildir. Bunlar sadece
Ültlün ahlak ve kemâl anlayışının bir gereği olmakta ve güzelleştirici,
lünleyici bir özellik arzetmektedirler.[13]
Zikri geçen üç
mertebenin de tamamlayıcı unsurları (mü-kem milât) bulunmaktadır. Öyle ki, bu
tamamlayıcı unsurlar bulun-ınıiHalar, zarurî, hâcî ya da tahsînî olan
asıllarında gözetilen asli hik-motler ihlâle uğrayıp ortadan kalkmış olmazlar.
Aslı zarurî olan
tamamlayıcı unsurlara misal olarak, kısasta tarafların her yönden birbirlerine
eşit olmaları hükmünü verebiliriz, Çünkü böyle bir hüküm için zaruret
bulunmamakta, aşırı bir ihtiyaç da gözükmemektedir. Bununla birlikte (kısas
hükmünün hikmetini) tamamlayıcı bir unsur olmaktadır.[14] Keza
nafaka, ücret ve kirazda
emsalleri göz önüne
alarak takdirlerde bulunmak,[15]
yabancı kadına bakmayı,[16]sarhoş
edici şeyden az bir miktar içmeyi ve ribâyı[17]
yasaklamak, helal ya da haramlığı şüpheli konularda takva gereği davranmak ve
onlardan kaçınmak; farz namazları cemâatle kılmak, sünnetleri ikâme etmek,
cuma namazı kılmak gibi dînî şeâirden (semboller, alâmetler) olan şeyleri
ortaya koymak, eğer zarûriyyâttan olduklarını söyleyecek olursak satış akdinde
rehin ya da kefil istemek veya şâhid tutmak gibi hükümleri zarûriyyât bahsinde
tamamlayıcı unsurlara misal verebiliriz.
Hâciyyât konusunda
tamamlayıcı unsurlara (mükemmilât) gelince, küçük kızın evlendirilmesi
durumunda denklik ve mehr-i misil (emsal mehir) aranmasını buna örnek
gösterebiliriz. Çünkü bunlara nikâhın aslına duyulan oranda ihtiyaç duyulmaz.
Satış akdinin zarûriyyâttan değil de hâciyyâttan olduğunu söylememiz durumunda
ise, kefil ya da rehin istemek veya akde şâhid tutmak gibi hususlar hâciyyâtm
tamamlayıcı unsurlarından olacaktır. Keza namazın kısaltılmasını meşru kılan
yolculuk esnasında (öğle ve ikindi ya da akşam ve yatsı) namazlarının cem
yoluyla kılınması, şuurunu kaybedeceği endişesinde bulunan hastanın namazını
cem ederek kılması hâcîy-yâtın tamamlayıcı unsurlarından olmaktadır. Bu ve
benzeri hükümlere tamamlayıcı unsurlar (mükemmilât) diyoruz; çünkü eğer bunlar
meşru kılınmış olmasaydı hâciyyâttan gözetilen genişlik, kolaylık ve hafifletme
aslî amacı ihlale uğramış ve ortadan kalkmış olmayacaktı.
Tahsînî konularda olan
tamamlayıcı unsurlara gelince, bunlara örnek olarak da tuvalet âdabı,
taharetlerde müstehap olan hususlar, vâcib olmasa bile başlanmış bulunan
amellerin tamamlanmaya çalışılması, helal kazançtan infakta bulunulması,
kurban ve akîka konusunda kurbanlık için iyi hayvanın, azâd için değerli olan
kölenin seçilmesi ve benzeri hususları verebiliriz.
Bu meselenin
örneklerinden şöyle bir netice ortaya çıkmaktadır: Hâciyyât zarûriyyât için
tamamlayıcı unsur mâhiyeti arzet-mektedir. Keza tahsîniyyât da hâciyyât için
tekmile durumundadır. Çünkü zarûriyyât bütün maslahatların asıl va esasını
teşkil etmektedir. Nitekim bu konunun tafsilatı —inşallah— ileride gelecektir. [18]
Her tamamlayıcı
unsurun bir tekmile olması hasebiyle şartı vardır, Bu şart, tamamlayıcı unsurun
aslı ortadan kaldırıcı bir mâhiyet arzetmemesidir.Dikkate alındığı takdirde
aslın ortadan kaldırılmasına sebebiyet
Verecek olan
tamamlayıcı unsurlar (mukemmilât) iki sebepten dolayı itibardan düşerler:
a) Aslın ortadan kaldırılması demek, onu tamamlayıcı
unsurun da ortadan kaldırılması demektir. Çünkü tamamlayıcı unsurun asıl ile
olan ilişkreisıfat ile mevsûf (sıfatlanan) arasındaki ilişki gibidir. Eğer
sıfatın dikkate alınması mevsûfun ortadan kaldırılmasına sebebiyet verecekse,
bundan dolayı sıfatın da ortadan kalkması lâzım gelecektir. Şu halde bu konumda
olan bir tamamlayıcı unsurun dikkate alınması, onırn itibara alınmaması
neticesini doğuracaktır. Böyle bir netice ise muhaldir ve tasavvuru mümkün
değildir. Tasavvuru mümkün olmayınca da tamamlayıcı unsur dikkate alınmayacak
ve ziyadeye gidilmeksizin asıla itibar edilecektir.
b) Biz aslî maslahatlar bulunmadan da tekmîlî
(tamamlayıcı) maslahatların bulunabileceğini farzetsek bile, bu durumda da aslî
maslahatların dikkate alınarak ortaya konulması, tekmîlî olanların dikkate
alınmasından daha öncelikli ve uygun olacaktır. Çünkü aralarında büyük farklar
bulunmaktadır. (Karşı karşıya gelmeleri durumunda [tearuz] tekmîlî olan maslahatlara
itibarın bir anlamı olmayacaktır).
Konuyu örnekle
açıklayalım: Canın korunması küllî bir asıldır ve çok önemlidir. Mürüvvet
(insanlığa yaraşır şekilde hareket etmek) ise güzel bir şeydir, tahsînîdir.
Necasetler (pis ve iğrenç olan şeyler) mürüvvetin korunması ve insanları üstün
ahlak anlayışına ulaştırmak için haram kılınmışlardır. Buna rağmen, şayet pis
olan bir şeyin alınması suretiyle canın kurtarılması gibi bir zaruret ortaya
çıkarsa, bu durumda o pis şeyin alınması öncelikli olarak gerekecektir.
Aynı şekilde asıl
itibariyle alış veriş de zarurîdir. Garar[19] ve
cehaletin (bilinmezlik) bulunmaması ise tamamlayıcı (tekmîlî) unsurdur. Şayet
alış verişde gararın olmaması tam ve kesin olarak aranacak olsaydı, o takdirde
alış veriş diye bir şey olmazdı. İcâre (kira) akdi de keza zarurî ya da hâcî
bir akittir.[20] Bedelli akitlerde
bedellerin akit meclisinde hazır bulundurulmasını şart koşmak ise tekmîîî unsur
olmaktadır. Bu şartın, maddî varlığı bulunan malların satımında kolaylıkla
yerine getirilebilmesi mümkün olduğu için selem hariç hâlihazırda mevcut
bulunmayan malların satımı yasaklanmıştır. Bu şartın icâre akdinde uygulanması
ise mümkün değildir. (Çünkü akid konusu menfaattir ve menfaatler zaman
içerisinde peyderpey doğarlar.) İcâre akdi sırasında menfaatin mevcut olmasını
ve akit meclisinde hazır bulundurulmasını şart koşmak, bu akitle muamele
kapısını tamamen kapamak anlamına gelir. Oysaki icâre akdine insanların
ihtiyacı vardır. Bu yüzden de icâre akdi, bedel (menfaat) halihazırda mevcut olmasa
bile caiz kabul edilmiştir. Benzeri durum cinsel ilişki (mübâda'a), tedâvî ve
benzeri durumlar için avret yerlerine bakmanın caiz olması konusunda da
geçerlidir.
Zâlim idarecilerle
cihâda katılmak örneğinde de durum aynıdır. Alimler bunun caiz olduğunu
söylemişlerdir. İmâm Mâlik: "Eğer idareciler zalim diye cihâd terkedilecek
olsa bunun zararı bütün müs-lümanlara dokunur" demiştir. Cihâd zarurîdir.
Cihâdı idarecilerin yönetmesi de zarurîdir. İdarecilerin âdil olma vasıfları
ise, zarurî olan cihâdın tamamlayıcı bir unsuru olmaktadır. Tamamlayıcı unsur,
aslı ortadan kaldırmaya yönelik bir duruma girerse, o takdirde itibardan düşer
ve dikkate alınmaz. Bu yüzdendir ki, hadiste zâlim idarecilerle de olsa cihâda
katılınması emredilmiştir.[21]
Keza kötü idarecilerin
arkasında da namaz kılınmasının emre-dilmesi[22] yine
bu türdendir. Çünkü kötü idarecilerin arkasında namazın kılınmaması, namazın
cemaatle kılınması sünnetini terketmek olur. Cemâat ise dinin şiarlarından
olup, yerine getirilmesi istenilen bir husustur. Adalet ise yerine getirilmesi
istenilen bu şiar için tamamlayıcı bir unsur olmaktadır. Tekmîlî unsur
bulunmadı diye, asıl ortadan kalkmaz.
Zarûriyyâttan bulunan
namazda, rükünlerin yerine getirilmesi, onun tamamlayıcı unsurlarından
olmaktadır. Şayet rükünlere riâyet edildiği zaman bu durum, gücü yetmeyen
hastanın durumunda olduğu gibi, namazın tümden kılınmamasına neden olacaksa, o
takdirde tamamlayıcı unsur düşecektir. Veya rükünlerin tamamlanması bir güçlük
ve sıkıntı doğuruyorsa, bu güçlük ve sıkıntıyı doğuran durum kaldırılacak ve
hasta ruhsat gereği kendisine nasıl kolay geliyorsa o şekilde kılacaktır.Avret
mahallinin örtülmesi namazın güzel görünümünü temin eden hususlardandır. Şayet
örtünme mutlak surette istenilmiş olsaydı, o takdirde vücûdunu örtecek bir şey
bulamayan kimsenin namazı eda etme imkanı bulunmayacaktı. Halbuki durum öyle
değildir. Şerîatte buna benzer sayılamayacak kadar çok örnek bulunmaktadır.
Hepsi de bu anlattığımız durumdadır.
Gazzâlî'ninel-Kitâbu'l-Mustazhirîadlıeserinde,
imamlık şartlarını kendisinde toplamayan imâm hakkında yazdıklarına bakabilir
ve benzerlerini de ona kıyas edebilirsiniz. [23]
Zarûriyyât; hâciyyât
ve tahsîniyyât için asıl teşkil eder.
Şayet zarurî olan bir
şey ihlâle uğrasa, bu yüzden mutlak surette hâcî ve tahsînî olan şeyler de
ihlâle uğrarlar. Ama bunun aksine, hâcî ya da tahsînî olan şeylerin ihlâle
uğramasından mutlak surette zarurî olanların da ihlâle uğraması gerekmez. Evet
bazen tahsînî olan şeyin mutlak surette ihlâle uğramasından hâcî olan şey bir
şekilde zarar görebilir. Bazen da hâcî olan şeyin mutlak ihlâle uğramasından
zarurî olan şey bir şekilde zarar görebilir. Bu yüzdendir ki, zarurî olan korunduğunda,
hâcî olanın da, keza hâcî korunduğu zaman tahsînî olanın da korunması uygun
düşer. Tahsînî hâcî için, hâcî de zarurî için var olduğuna göre asıl olan
zarurî olmaktadır.
Buna göre karşımıza
dört önerme çıkmaktadır ve bunların açıklanması gerekmektedir:
1. Zarurî,
hâcî ve tahsînî için asıl teşkil eder.
2. Zarurî
ihlâle uğradığında, bundan hâcî ve tahsînînin de ihlâle uğraması lazım
gelir.
3. Hâcî ve
tahsînînin ihlâle uğramasından, zarurînin ihlâli söz konusu değildir
4. Mutlak
surette tahsînî ve hâcînin ihlâle uğraması durumunda, bundan zarurî de bir nevi
etkilenebilir.
5. Zarurî
için, hâcî ve tahsînînin korunması uygun olur.
Birinci Önermenin
açıklanması: Din ve dünya işleri yukarıda zikredilen beş zarurî şeyin
korunması esası üzerine kuruludur. Şu halde bütün dünyevî işlerin yolunda
gitmesi, kıvamı, zarûriyyât üzerine bina edilmiş bulunmaktadır. Bu itibarla
zarûriyyât ihlâle uğrayıp ortadan kalkacak olursa, dünya işleri yani teklîf ve
mükellefiyetler diye de bir şey kalmayacaktır.Ahiret işleri de aynı şekildedir
ve onların kıvamı da ancak zarûriyyâtın korunması ile mümkündür.Şöyle ki; din
olmadığı zaman, işlenilen her amele beklenilen bir karşılık verilmesi (mükâfat
ve ceza) diye bir şey olmaz. Eğer teklif ve buna bağlı olarak mükellef olmasa,
bir dine inanan ve onun üzerinde yaşayan kimse olmaz. Eğer akıl bulunmasa, dini
yaşama ortadan kalkar. Nesil yok olsa, insanlığın bekası olmaz. Mal olmasaki
buradaki maldan mülkiyet altına giren ve kişinin müstakillen mülkü olan malı
kasdediyorum. Ayrıca buradaki mal tabiri her çeşit yiyecek, içecek, giyecek
maddelerini, ve insanların mülkiyetlerine almak istedikleri her şeyi
kapsamaktadır o takdirde yaşama imkanı olmaz. Eğer bunlar ortadan kalkacak
olsa, insanlık yok olur. Bütün bunlar son derece açıktır. Dünya işlerinin nasıl
döndüğünü, onun âhiret için bir azık olduğunu bilen hiçbir kimse bu konuda en
küçük bir kuşku duymaz.Bu husus sabit olunca, şimdi de diyoruz ki, hâcî olan
şeyler zarûrîyyât koruluğu etrafında çevrilmiş koruyucu/tamamlayıcı duvardan
başka birşey değildir. Çünkü bunlar zarûriyyât üzerine getirilmiş ve onları
tamamlayıcı mahiyette konulmuş şeylerdir. Öyleki bunlar sayesinde zarûriyyât
gerçekleştirilirken karşılaşılacak olan meşakkatler ortadan kalkmakta, işlerde
ifrat ve tefrite sapmadan itidal üzere hareket etme imkanı doğmaktadır.Örnek
olarak daha önce geçen alış verişlerdeki garar ve cehaletin bulunmaması şartım
verebiliriz. Nitekim hastadan, namaz ve oruç gibi mükellefiyetleri yerine
getirmesi sırasında kendisine dokunacak meşakkatin kaldırılması ve böylece onun
oturarak, yatarak nasılkola-yına geliyorsa Öyle namaz kılmasının caiz olması,
orucunu sıhhat bulacağı bir zamana erteleyebilmesi; keza yolcunun orucu
tutmayıp namazlarını kısaltarak kılabilmesi ve benzeri konular burada misal
ola-[is] rakhatirlanabilir. Bunlar anlaşıldıktan sonra, aklı başında bir kimsenin
hâcî olan hususların, zarurî olan konuların feri durumunda oldukları ve
onların etrafında dönen bir Özellik arzettikleri konusunda şüphe etmesi mümkün
değildir.Tahsînîyyât konusunda da hüküm aynıdır. Çünkü bunlar ya hâcî ya da
zarurî olan bir aslın tamamlayıcısı m ahiye tindedirler. Eğer zarurî olan bir
şeyin tamamlayıcısı iseler konu açıktır. Yok hâcî olan bir şeyin tamamlayıcısı
iseler, hâcî zarurînin tamamlayıcısı olduğuna göre, tamamlayıcıyı tamamlayan da
onun tamamlayıcısı olacaktır. Şu halde tahsîniyyât da aynı şekilde zarûriyyâtın
bir fer'i ve onun etrafında dönen tamamlayıcı uzantısı durumundadır ve
temelini zarûriyyât teşkil eder.
İkinci yani
"Zarurî ihlâle uğradığında, bundan hâcî ve tahsînînin de ihlâle uğraması
lazım gelir" önermesinin açıklanması: Bir önceki önermenin açıklanmasından
bu da ortaya çıkar. Çünkü zarurînin asıl maksat olduğu, onun dışında kalan hâcî
ve tahsînî olanların onun bir sıfatı ya da dalı gibi olduğu ve bunların zarurî
üzerine bina edilmiş olduğu ortaya çıkınca, zarurînin ihlâle uğramasından
diğerlerininde ihlâle uğramasının tabiî ve kaçınılmaz olması gerekecektir.
Çünkü temel çöktüğü zaman onun üzerine kurulu olan binanın çökmesi de öncelikli
olarak gerçekleşecektir.Mesela şerîatte satış akdi diye bir şey olmadığını
kabul etsek, bu durumda garar ve cehalet üzerinde durmanın bir anlamı
kalmayacaktır. Keza kısasın kalkması durumunda, tarafların birbirlerine eşit
olmaları şartını aramanın bir anlamı kalmaz. Çünkü bu şart kısasın sıfatlarından
(şartlarından) olmaktadır. Bir vasfın, kendisiyle kâim bulunduğu mevsûfu
bulunmadan sabit olmasını düşünmek muhaldir. Nitekim baygın durumda olan bir
kimseden, hayız halindeki kadından namaz düşmektedir. Namaz düşünce tekbir,
kıraat, rükû... gibi farzlar, cemâat, hadesten ve necasetten taharet gibi
namazla ilgili olan bütün hükümler de düşecektir. Farzedilse ki, bir durum için
sabit olan bir hüküm vardır ve o durum da ortadan kalkmıştır. Buna rağmen o
hüküm, o durum için kasdedilmiş olarak var olmaya devam etmektedir. Böyle bir
varsayım, imkansız bir şeydir. Mesela namaz düştüğü zaman, namaza tâbi ve onun
tamamlayıcısı durumunda olan kıraat, tekbir, duâ... gibi hususların da düştüğü
işte bu noktadan hareketle bilinmektedir. Çünkü bunlar namazın vasıfları
olmaktadır. Bu durumda "Namazın aslı düşmüştür, vasıfları ise bulunmakta
devam etmektedir" demek imkanı yoktur.
Namaz ya da orucun
belli bir kasıtla nehyedilmiş olması durumunda da aynı şeyi söylememiz
mümkündür. Mesela güneş doğarken ve batarken namaz kılmak, bayramda oruç tutmak
yasaklanmıştır. Bu durumda namaz ve orucun tamamlayıcı unsuru durumunda olan
bütün vasıflar, bu nehyin kapsamı dahiline girmektedir. Çünkü nehiy belli bir
vuku şekli olan ibâdete yöneliktir ve belli bir ibâdetin yasaklanması,
bulunduğu konum üzere olmasından dolayıdır. Bu durumda yasağın, o ibâdetin
bütün fiil ve sözleriyle birlikte ele alınarak yapılmış olması gerekir.
Neticede tamamlayıcı unsurlar da bütünüyle birlikte yasağın kapsamına girer.
İtiraz: Bu tamamlayıcı durumda olan şeylerin kendi başlarına
ifade ettikleri anlamlar vardır ve bu açıdan ele aldığımızda bunların yasak
kapsamına girmemesi gerekir. Dolayısıyla mutlak surette bunların yasaklanmış
olması gerekmez. Mutlak surette yasaklanmış olması gerekmediği zaman ise,
kendisine bağlı bulunduğu fasıl) şeyin ortadan kalkmasıyla kendisinin de yok
olması gerekmez. Dolayısıyla sizin bir kural olarak ortaya koyduğunuz husus
doğru değildir ve aslın ihlâle uğramasından fer'in de ihlâle uğraması lâzım gelmez.
Keza vesilelerle maksatlar arasında da aynı ilişki bulunmaktadır. Mesela
namazla abdest ilişkisi gibi. (Maksat olan namaz bulunmadan da vesîle olan
abdest bulunabilir.) Şer'an maksatlar bulunmamakla birlikte vesilelerin
bulunması mümkün ve sabit olabilmektedir. Mesela hacda (ihramdan çıkmak için)
kafasında saç bulunmayan kimsenin kafası üzerinde usturayı gezdirmesi gibi.
Herhangi bir şey kendi başına bir anlam ifâde ediyorsa, o şey bir başka şeyi
tamamlamak üzere konulmuştur diye, tamamlanılan şeyin ortadan kalkması
sebebiyle tamamlayan şeyin de ortadan kalkması lâzım gelmez.
Cevap: Bu itiraz yerinde değildir. Çünkü biz diyoruz ki:
Kıraat, tekbîr ve benzeri şeyleri iki açıdan ele alıp değerlendirmek mümkündür:
a) Bunların namazın bir parçası olması bakımından
değerlendirilmeleri.
b) Bizzat kendilerinin ifâde ettikleri anlam açısından
ele alınmaları.
İkinci açıdan ele alıp
değerlendirme konumuza girmemektedir, Burada konumuza giren, birinci kısımdır,
yani kıyanı, kıraat... gibi hususları namazın tamamlayıcı unsurları olmaları
açısından ele almak ve ona göre değerlendirmek. Bu açıdan biz bu tamamlayıcı
unsurları ele aldığımızda, onların durumlarının mevsûfa (sıfatlanan) nis-betle
sıfat gibi olduklarını göreceğiz. Mevsûf bulunmadan sıfatın bulunmasını düşünmek
ise muhaldir. Çünkü vasıf, aklen kendi kendine mevcut olması mümkün olmayan bir
özelliktir. Böylesi kendi kendine kâim olması mümkün olmayan bir şeyin dikkate
alınması da muhal olacaktır. Durum böyle olunca, tamamlanılan şeyin fasıl)
bulunmaması durumunda, tamamlayan şeyin bulunabileceğini söylemek mümkün
olmayacaktır ki, bizim varmak istediğimiz netice de budur. Oruç ve benzeri
konularda da durum aynıdır.
Vesâil/makâsıd
(araçlar/amaçlar) ilişkisine gelince, o başka bir konudur. Fakat biz, kendisi
için konulmuş olması [24]noktasından
hareketle, vesilenin maksat için bir vasıf niteliğinde olduğunu kabul edecek
olursak, o takdirde maksadın ortadan kalkması halinde vesile hükmün varolmakta
devam etmesi mümkün olmayacaktır. Ancak devamına hükmedildiğîne dair özel bir
delilin bulunması durumu bundan bir istisna olur.[25] Bu
durumda vesile bizatihi maksûd olur. Başka açıdan diğer bir maksada vesîle
olması ise buna engel değildir. Başında saç olmayan kimsenin usturayı başı
üzerinde gezdirmesi işte bu mânâ üzerine yorulur.
Bu kaideden hareketle,
sünnetli olarak doğmuş bir kimsenin sünnet mahalli üzerine, bizatihi maksûd
olduğuna delâlet eden delîl vardır gerekçesiyle ustura gezdirilir demek doğru
olacaktır. Böyle bir delilin bulunmadığı durumda ise bu görüş sahîh
olmayacaktır. Netice itibarıyla diyoruz ki, kaide sahihtir, itirazın bir
dayanağı yoktur.
Allah en iyi bileş ve
en iyi hüküm verendir.
Üçüncü yani "Hâcî
ve tahsînînin ihlâle uğramasından, zarurînin ihlâli söz konusu değildir"
önermesinin açıklanması: Zaruri ile diğerlerinin birbirleriyle ilişkisi mevsûf
ile sıfat arasındaki ilişki gibidir. Bilindiği gibi, mevsûf bazı sıfatlarının
bulunmaması durumunda ortadan kalkmaz. Bizim meselemizde de durum aynıdır.
Çünkü iki konu birbirinin benzeri olmaktadır.
Örnek olarak şöyle
diyebiliriz; Namazın (rükünlerinden değil de) tamamlayıcı unsurlarından[26] olan
zikir, kıraat,[27] tekbir veya benzeri
namazın evsâfından sayılan bir unsurun ihlâle uğraması durumunda, namazın aslı
bâtıl olmaz.
Keza satış akdinde
cehalet ve gararın itibardan düştüğü durumlarda akit bâtıl olmamaktadır.
Örneğin tahta ve top halindeki kumaş gibi şeylerin satımında, ceviz ve kestane
gibi kabuklu şeylerin satımında, yer altında gömülü bulunan havuç, turp,
şalgam ve duvarların temelleri gibi şeylerin satımında garar ve
cehâletitibardan düşmüş olmakla birlikte akit bâtıl olmamaktadır.
Yine kısasta eşitliğe
riâyet (mümâselet) itibardan düşse bile, asıl kısas bâtıl olmamaktadır. Bu
konuya en çok benzer şey, mevsûfla sıfat arasındaki ilişki olmaktadır. Nasıl
ki, sıfatın bulunmamasından mevsûfun bâtıl olması ve ortadan kalkması lâzım
gelmiyorsa, aynı şekilde burada da durum aynıdır. Ancak sıfat, mevsûfun
mâhiyetinden bir parça olma gibi zâtı vasıf şeklinde olursa durum değişir.
Çünkü böyle bir sıfat o takdirde, mâhiyetin rükünlerinden ve o aslın temellerinden
biri olmaktadır. Tabiî böyle bir rükün ya da temel durumunda olan zatî vasfın
bulunmaması durumunda, asıl da bâtıl olacak ve ortadan kalkacaktır. Mesela
namazda rükû ve secde gibi. Namazda bu gibi rükünlerden biri bulunmadığı zaman
—özrü bulunmayan kimselere nisbetle— namaz kökten ihlâle uğramaktadır. Konu
üzerinde durmaya gerek yoktur. Bu şekilde zatî olan vasıflar (rükünler) ne
tahsîniyyattan, ne de hâciyyâttandırlar. Aksine bunlar zarûriyyâttan olmak-
] tadırlar.
İtiraz: Namazın kemâl sıfatlarından biri de mesela,
gasbedil-miş bir yerde kılınmış olmamasıdır. Aynı şekilde boğazlamanın (tezkiye)
tam olması için aranan vasıflardan biri de gasbedilmiş bir bıçakla
yapılmamasıdır. Bununla birlikte bir grup âlim, gasbedilmiş yerde kılınan
namazla, gasbedilmiş bıçakla gerçekleştirilen boğazlamanın bâtıl olacağına,
geçerli olmayacağına hükmetmişlerdir. Bu durumda vasıfta bulunan butlan
(bâtıllık), mevsûfa (asıla) da sirayet etmiş olmakta ve onu da bâtıl hale
getirmektedir.
Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü; bu durumdaki namaz ve
| boğazlamanın sahîh olduğuna hükmeden kimseler, burada sözünü et-f tiğimiz
asıl üzerinden hareket etmiş olmakta ve görüşlerini onun üze- | rine bina etmiş
olmaktadırlar. Onların bâtıl olduklarına hükmeden kimseler ise, buradaki vasfı
zatî bir sıfat olarak telakki etmişlerdir. Bu durumda namazın sanki kendisi
yasaklanmış gibi kabul edilmektedir. Çünkü farklı pozisyonlardan Cekvân)
meydana gelen namazın tamamı, gasbedilmiş biryerde meydanagelmiştir. Bir aslın
haram kılınması, sadece onu oluşturan pozisyonların haram olmasından dolayıdır.
Bu durumda yasak, gasb edilmiş yerde çeşitli pozisyonlardan meydana gelmiş olan
namazın bizzat kendisine yönelik olmakta ve böyle biryerde kılınan namaz, güneş
doğarken ve batarken kılınan namazla, bayram günlerinde tutulan oruç hükmünü
almaktadır.
Boğazlamada da durum
aynıdır. Çünkü gasbedilmiş bir bıçakla iş görmek yasaktır ve onunla yapılan
işler gasb demektir. Bu durumda bu bıçakla yapılan boğazlama işinin bizzat
kendisi de yasak hükmünü alacaktır. Dolayısıyla buradaki vasıf zâtı olduğu için
yasaktan kaynaklanan bâtıllık hükmü asıla da sirayet etmiş ve onu da bâtıl
hale getirmiştir.
Burada gasbedilmiş
yerde kılman namaz meselesinde görüş ayrılıklarının kaynağı olan bahisler
üzerinde durulabilir. Ancak bunlar, bizim yukarıda geçen önermemizi zedeleyecek
durumda değillerdir. Zira sözünü ettiğimiz önermede görüş ayrılıklarının
bulunacağını tasavvur etmek söz konusu değildir. Çünkü dayanağı aklîdir.
Burada görüş ayrılıkları, ancak çeşitli ferî meselelerin onun altına girip
girmeyeceği[28] konusunda düşünülebilir.
Dördüncü yani
"Mutlak surette (tümden) tahsînî ve hâcînin ortadan kalkması (ihlâli)
durumunda, bundan zarurî de bir şekilde etkilenebilir" şeklindeki
önermenin açıklanması: Bu önerme çeşitli yönlerden açıklanacaktır:
a) Zarurî, hâcî ve tahsînî dikkate alma açısından farklı
mertebelerde bulunmaktadırlar. Bunlar içerisinde zarurî olanlar en güçlüsü,
sonra da sırasıyla hâcî ve tahsînî olanlar gelmektedir. Ancak bunlar
birbirleriyle irtibat halindedirler. (Çünkü birbirlerini tamamlamaktadırlar.)
Bu durumda daha aşağı mertebede olan bir hususun iptali, bir üst derecede
bulunan bir hususun iptaline bir cüret teşkil edecek ve onun ihlâle uğratılması
için atılmış bir adım olabilecektir. Buna göre bir aşağı mertebede olan, bir
üst mertebede olanın etrafında sanki koruyucu bir sur görevi yapmış olmaktadır.
Unutulmamalıdır ki, koruluk etrafında hayvan otlatan kimsenin, her an oraya
girmesi muhtemeldir. Bu açıdan bakıldığında tamamlayıcı unsurları ihlâl eden
bir kimse, aslında tamamlanılan şeyi (aslı) ihlâl etmiş olmaktadır.
Bunun örneği namaz
olmaktadır. Namazın, rükün ve farzların dışında tamamlayıcı unsurları
bulunmaktadır. Bilindiği üzere bunların ihlâl edilmesi, farz ve rükünlerin
ihlâline yol açmaktadır. Çünkü daha hafif olan şeyler, daha ağır olan şeyler
için bir mukaddime, bir hazırlık mahiyeti arzetmektedirler. Buna şu hadisler de
delil teşkil eder: "Koruluk etrafında hayvan otlatan kimsenin, oraya
girmesi bir an meselesidir[29]
"Allah hırsıza lanet etsin;yumurta çalar eli kesilir; ip çalar eli kesilir[30]
Büyüklerden birisi tarafından söylenen: "Ben . haramla aramda helâlden bir sütre edinirim
ve onu haram kılmam" sözü de bu mânâyı ortaya koymaktadır.
Bu konu, üzerinde
ittifak edilen kesin bir asıl olmaktadır ve bu kitabın ikinci kısmında ele
alınacaktır.
Daha hafif durumda
olan şeyleri ihlâle cüret gösteren kimseler, daha önemli olanların ihlâline de
yeltenebilirler. Dolayısıyla tahsînî ya da hâcî olan hususların ihlâline cüret
gösteren kimse, aym şekilde zarurî olan şeyleri ihlâle de cüret edebilir. Şu
halde, tamamlayıcı unsurların mutlak surette (yani tümden) ortadan
kaldırılması durumunda, zarurî olan şeylerin de bir şekilde zarar görebileceği
neticesi Çıkar.
Bu durum, tamamlayıcı
unsurları mutlak surette terk ve onları ihlâl durumunda söz konusudur. Öyle ki,
kişi bunları hiç işlememekte, işlese bile çok cüzî bir ölçüde
gerçekleştirmektedir. Veya tekrarlanan şeylerdense küçük bir kısmını yerine
getirmekte, büyük kısmını ise terk ve ihlâl etmektedir. Bu durumda zarurî
olanların da bir şekilde zarar göreceği ortadadır. Bu noktadan hareketle,
namazını sadece farzlarına riâyet ederek kılan kimsenin tavrı hoş karşılanmamış
ve onun kıldığı bu namazın pek iç açıcı olmayacağı, onun namazdan çok bir
eğlence şeklinde telakki edileceği belirtilmiştir. Bazı âlimlerin böyle bir
namazın bâtıl olacağım söylemeleri işte böyle bir yaklaşımın neticesi
olmaktadır. Alış veriş konusunda da aynı şeyi söylüyoruz: Garar ve cehaletin
bulunmaması gibi tamamlayıcı unsurların yok olması durumunda, akitte taraf
olanlardan her ikisine de, ya da birine neredeyse bir fayda doğmayacaktır. Bu
durumda akdin olmasıyla olmaması arasında pek fark olmayacaktır. Hatta bazen
olmaması olmasından daha dahayırlı olacaktır. Benzeri diğer meselelerde de
durum aynıdır.
b) Her derecenin, kendisinden bir üst mertebeye olan
nisbeti, farzla nafile arasındaki nisbet gibidir. Mesela avret mahallinin
örtülmesi, kıbleye yönelinmesi, asıl namaza nisbetle mendûb gibidir. Sûre
okunması, tekbir ve teşbihte bulunulması da namazın aslına nisbetle aynı
şekilde olmaktadır. Yenilecek ve içilecek şeylerin pis olmaması, başkasına ait
bulunmaması, serî usûle göre boğazlanmış olması gibi hususlar da, bünyenin
korunması ve yaşantının sürdürülmesi aslına nisbetle nafile durumundadır. Satış
akdinde, satılan şeyin belli olması, şer'an kendisinden istifâdenin helal
olması ve benzeri aranan şartlar da, akdin aslına nisbetle keza aynı şekilde
nafile durumundadır.
Hükümler bahsinde de
ortaya konulduğu gibi, cüz itibarıyla ele alındığında mendûb olan şeyler, küll
olarak düşünüldüğünde vâciB hükmünü almaktadırlar. Bu durumda mendûbun mutlak
surette (küll halinde) ihlâl edilmesi, vacibin rükünlerinden birinin ihlâli
anlamına gelmektedir. Çünkü küll olarak mendûb, o vacibin bir rüknü halini
almıştır. Bir kimse, vacibin rükünlerinden birisini özürsüz ihlâl ettiğinde,
nasıl ki o vâcib ihlâle uğruyor ve ortadan kalkıyorsa, rükün mevkiinde ya da
ona benzer durumda olan bir şeyin ihlâli halinde de durum aynı olacaktır.
İşte bu açıdan da
bakıldığında, tamamlayıcı unsurların mutlak surette ihlâli durumunda,
zarûriyyâtın da bundan bir şekilde etkilenip zarar görebileceğini söylemek
doğru olacaktır.
c) Hâciyyât ve tah sîniyyât bir bütün olarak ele
alındığında, bunlardan her birinin zarûriyyâtın fertlerinden biri gibi
olabilirliği söz konusudur. Şöyle ki, zarûriyyâtın kemal hali, ancak mükellefe
bir güçlük ve sıkıntı getirmeksizin kolaylık ve genişlik üzere olması; üstün
ahlak anlayışına ve kabul görmüş telakkilere uygun düşmesi durumunda olabilir.
Aksi takdirde sağduyu sahiplerince iyi ve güzel bulunmaz. Hâci ya da tahsînî
unsurlar ihlâl edildiği zaman, o takdirde zarûrîyyât sıkıntı ve meşakkat
içerecek ve sağduyu sahiplerinin güzel ve iyi buldukları vasıflardan uzak
kalmış olacaktır. Bu durumda zarurî olan vacibin işlenmesi bir tekellüf
arzedecek ve şeriatın konulduğu sırada gözetilen maksatlara ters düşmüş
olacaktır. Hadiste: "Ben ancak güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim.[31]
buyrul-maktadır. Hal böyle iken, şayet tamamlayıcı unsurların bulunmadığı
farzedilecek olsa, o takdirde vâcib bu prensip doğrultusunda bulunmamış
olacaktır. Böyle bir durum ise, açıkça vâcibde bir kusurun bulunması demektir.
Ancak zarurînin tamamlayıcısı durumunda olan unsurda bulunan kusur, tüm olarak
değil de kısmen bulunacak olur ve 124] bu kusur zarurînin güzelliğini, üstün
ahlak anlayışına uygunluğunu ortadan kaldırmaz, genişlik ve kolaylık kapısını
tamamen kapatarak güçlük ve sıkıntılar doğurmazsa, bu durumda söz konusu kusur
ve noksanlığın, ihlâl edici olmayacağı da açıktır.
d) Her bir hâcî ya da tahsînî, asıl olan zarurînin
hizmetinde bulunmakta, kişiyi ona hazırlamakta ve onun özel konumunu
güzelleştirici, kemale ulaştırın rol oynamaktadırlar. Bu haliyle onlar zarurî
için . ya bir mukaddime, ya bir hatimedirler ya da onun eşliğinde yapılan ve
ona güç katan bir unsur olmaktadırlar. Hangi açıdan bakılırsa bakılsın,
tamamlayıcı bu unsurlar (hâcî ve tahsînî], zarurinin etrafında dönmekte ve ona
hizmet etmektedirler. Bu durumda, zarurînin en güzel bir şekilde yerine
getirilebilmesi için onların bulunması gerekmektedir.
Mesela namazdan önce
abdest alınıp temizlik yapıldığı zaman, bu durum Önemli bir ibâdet için bir
hazırlığın olduğunu hatırlatacaktır. Kıbleye yönelindiğinde, bu yöneliş
kendisine yönelmenin huzurunda bulunulduğunu düşündürecektir. Kulluk görevinin
yerine getirilmesine niyet edildiği zamansa, bundan huşu ve sükûn
doğacaktır.Sonra namaza girecek ve namazda farz olan Fâtiha'nın (Ümmü'l-Kur'ân)
okunmasından sonra ziyade bir sûre okumakla, namazı kemal vasfına doğru
yaklaştıracaktır. Çünkü okunan bu sûrelerin tamamı, kendisine yönelinen Rab
Teâlâ'mn kelamı olmaktadır. Kişi namaz içerisinde tekbir alıp, teşbihte
bulunduğu, teşehhüd okuduğu zaman, bütün bunlar onun kalbini uyaracak, Rabbine
olan münâcâtmda, O'nunyüce huzurunda duruşunda gaflet haline düşmemesi için
kendisini ikazda bulunacaktır. Bitimine kadar bu böyle devam edecektir. Şayet
kişi kılacağı bu farz namazından önce bir nafile kılacak olursa, o takdirde
kılacağı bu namaz farz için bir mukaddime (ön hazırlık), bir basamak olacak ve
yavaş yavaş kişiyi ona hazırlayacaktır. Farzın arkasından bir nafile daha
kılması takdirinde ise, bu durum farzdaki huzuru için daha da uygun bir
davranış olacaktır.Namazda bu husus itibara alındığı için, namazın her anı,
amelle birlikte zikirden hâli bırakılmamıştır. Böylece huşu, teslimiyet, boyun
eğme ve saygı içerisinde Allah ile birlik olma için gerekli hem dilinhem de
organların mutabakatı sağlanmıştır. Namaz içerisinde hiçbir yer, sözlü ya da
fiilî zikirden boş bırakılmamış ve böylece gaflet kapısının açılmasına,
şeytanın vesveselerinin girmesine imkan tanınmamıştır.
Görüldüğü gibi, bu
tamamlayıcı unsurlar zarûriyyât koruluğunun etrafını kuşatmakta; onun
hizmetinde bulunmakta ve onu desteklemekte, güçlendirmektedir. Bu durumda
şayet bu tamamlayıcı unsurlar tamamen ya da çoğunlukla ihlâle uğrayacak olsa,
bundan [25] zarurînin de ihlâle uğraması söz konusu olabilecektir. Namaz hakkında
verdiğimiz bu izah, diğer zarûriyyât ve onların tamamlayıcı unsurları için de
aynıdır.
Beşinci yani
"Zarurî için, hâcî ve tahsîninin korunması uygun olur" önermesinin
açıklanması:
Dördüncü Önermenin
izah ve açıklanmasından, bu önermenin de doğruluğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü
madem ki, zarûriyyât tamamlayıcı unsurlarının ihlâle uğraması yüzünden
bozulabilmekte ve ortadan kalkabilmektedir, bu durumda zarurînin muhafazası
için onların da korunması istenilecektir. Keza madem ki, bunlar zînettirler ve
zarurînin güzellik ve kemâli de ancak bunların bulunmasıyla ortaya çıkacaktır,
o zaman onların ihlâl edilmemesi ve korunması uygun olacaktır.
Bütün buraya kadar
anlattıklarımızdan şu netice çıkmaktadır: Riâyeti istenilen üç mertebe
içerisinde, birinci mertebede bulunan zarûriyyâtın muhafazası en büyük maksad
olmaktadır. Bunlar her millette/şerîatte dikkate alınan hususlardır ve hiçbir
şerîatte, furûda olan ihtilaflar gibi, bunlar hakkında ihtilaf bulunmamaktadır.
Bunlar dinin esas ve temelleri (usûlu'd-dîn), serî kaideler ve şeriattaki küllî
esaslardan ibarettir. [32]
Bu dünyada mevcut
bulunan maslahatlar iki açıdan ele alınır:
a) Varlık aleminde bulunmaları ve mahiyetleri açısından.
b) Onlara serî hitabın taalluku açısından.
Birinci açıdan
maslahatlar ele alındığında şu neticeye varılacaktır: Dünya hayatında mevcut
bulunan maslahatların tümü, asla katkısız maslahat (mahza hayr) şeklinde
değillerdir. Burada maslahattan, insan hayatının kıvamını, yaşantısının
devamını temine yönelik hususları, şehevî ve aklî özelliklerinin gerektirdiği
şeyleri mutlak surette elde etmesini kasdediyoruz. Ki mutlak surette kendisine
nimette bulunulmuş olabilsin. Bu husus, yemek içmek... gibi beşerî
davranışlarda mümkün değildir. Çünkü bu tür maslahatlar az ya da çok,
beraberinde ya da önce ve sonrasında külfet ve meşakkatlerle karışık
haldedirler. Yemek, içmek, giyinmek, barınmak, binmek, evlenmek... gibi. Bütün
bunlara yorulmadan, bir çaba sarfetmeden ulaşmak mümkün değildir.
Dünyada mevcut bulunan
mefsedetler de aynı şekilde katkısız mefsedet (mahza şer) şeklinde
bulunmamaktadırlar. Zira [26] varlık
aleminde düşünülebilecek hiçbir mefsedet yoktur ki, onun önünde sonunda ya da
beraberinde, bir incelik, bir şefkat, alınacak bir lezzet... bulunmasın; bu
mümkün değildir. Bu dünyanın, iki ucun imtizacı, iki tarafın ihtilatı
(karması) üzerine kurulmuş bulunduğu esası da, durumun böyle olduğuna delâlet
edecektir. Dünyada kim hâlis ve katkısız bir maslahat ya da bir mefsedet
arayacak olursa, onu asla bulamayacaktır. Bütün yaratıkların halleriyle ilgili
tecrübe ve gözlemler bunun kesin delili olmaktadır. Bunun aslını da, varlık
âleminin imtihan ve buna bağlı olarak da iyiyi kötüden ayırma esası üzere
kurulduğunu belirten nasslar teşkil eder: Yüce Allah: "Bir imtihan olarak
size iyilik ve kötülük veririz[33]"Hanginizin
daha iyi iş işlediğini belirt-mekiçin ölümü ve dirimi yaratan O'dur[34]buyurur.
Hadiste de: "Cennet insanın hoşuna gitmeyecek şeylerle (yükümlülükler)
kuşatılmıştır, Cehennnem de şehvetlerle sarılmıştır[35]buyrulmuştur.
Dolayısıyla dünyada, ne maslahatın ne de mefsedetin, biri diğerinden katkısız
halde bulunmaları asla mümkün değildir.
Durum böyle olduğuna
göre, dünyevî anlamda maslahat ya da mefsedet denildiği zaman, bundan galebe
çalan mânâsı anlaşılacaktır. Eğer maslahat tarafı ağır basıyorsa, o örfî
anlamda maslahat olmakta; yok diğer taraf galebe çalıyorsa, o da keza örfî
anlamda mefsedet olmaktadır. Bu yüzden fiil iki yönlü olmakta ve ağır gelen
tarafa nisbet edilmektedir; eğer maslahat tarafı ağır basarsa o matlûb (istenilen
şey) olmakta ve onun bir maslahat olduğu ifâde edilmektedir. Eğer diğer taraf
galebe çalarsa, bu kez de ondan uzaklaşılmakta ve benzeri şeylerde câri olan
âdetler (örf) doğrultusunda onun bir mefsedet olduğu söylenmektedir. Eğer
örfün gerekleri dışına çıkılacak olursa, bu takdirde fiilin başka bir nisbet
ve taksimi olacaktır.
Bu, dünyevî anlamda
maslahat ve mefsedet kavramlarına, beşerî fİillerdeki varlıkları ve
mahiyetleri açısından yaklaşım olmaktadır.
Konu ikinci açıdan,
yani şer'î hitabın taalluku açısından elealındığı zaman şöyle denilecektir: Bir
şeyin içermekte olduğu maslahat ve mefsedetten, örfî anlamda maslahat tarafı
ağır basıyorsa, o şey [27] şer'an maksûddur. Bunun neticesi olarak da, kullara
onun ortaya konulması için serî talep yönelmiş ve böylece o maslahatla ilgili
konulan nizamın en uygun yolla yürürlüğü istenilmiş; onun carî âdetler doğrultusunda
daha tam, maksada daha yakın ve uygun olarak vücûda getirilmesi amaçlanmıştır.
Eğer bu durumda, maslahata tâbi bir mef-sedetveyameşakkat varsa, bu
mefsedetyadameşakkat, o fiilin meşru kılınması ve talepte bulunulmasında
dikkate alınmış değildir.
Aynı şekilde, örfî
anlamda mefsedet tarafı maslahat tarafına ağır basmışsa, şer'an o şeyin
kaldırılması amaçlanmakta ve onun için de yasak hükmü konulmaktadır. Böylece
mümkün olduğunca, her sağduyu sahibinin benimseyeceği en makûl bir biçimde,
onun ortadan kaldırılması amaçlanmış olmaktadır. Bu durumda, mefsedete bağlı
bir maslahat ya da bir lezzet varsa, bunlar o fiilin yasaklanmasında göz önüne
alınmış olmamaktadır. Hükmün konulması sırasında göz önünde bulundurulan husus
sadece ağır basan taraf olmakta; yasak durumunda fiilin içerdiği cüzî maslahat,
talep durumunda da cüzî mefsedet dikkate alınmamaktadır.
Kısaca diyebiliriz ki,
şer'an muteber bulunup emir ya da nehye konu edilen maslahatya da mefsedetler
katkısız bulunmakta, az ya da çok iç içelik söz konusu olmam aktadır.[36]Emre
dilen fiilde mefsedet, yasaklanan fiilde maslahat bulunacağı düşüncesi
yanlıştır ve serî hakikatte böyle bir şey yoktur. Çünkü ağır basılan maslahat
ya da mefsedetten maksat, kısmen de olsa Şâri'in hakkında bir hüküm koymak
için iltifatını gerektirecek bir dereceye çıkmaksızın kesbî itiyad düzeyinde
carî olan şeydir. Bu düzeyse, serî hükümlerin konulmasında Şâri'ce dikkate
alınmayan bir sınır olmaktadır.
Buna iki husus delâlet
etmektedir:
a) Eğer ağır basılan taraf, Şâri'ce göz önünde
bulundurulacak olsaydı, bu durumda fiilin mutlak surette ne emredilmesi ne de
yasaklanması mümkün olacaktı. Aksine fiil, aynı anda maslahat açısından
emredilmiş, mefsedet açısından da yasaklanmış olacaktı. Durumun böyle olmadığı
ise kesinlikle bilinmektedir.
Bu imanın vâcib, küfrün haram
olması, nefisleri kurtarmanın vâcib, öldürülmelerinin yasaklanması vb, gibi
emir ve yasaklar içerisinde en uç noktada yer alan örneklerde ortaya
çıkacaktır. Eğer öyle olsaydı, yükümlülükler içerisinde kendisinden daha üst
mertebede başka bir talep bulunmayan iman yasaklanmış olurdu. Çünkü imanda,
nefsi başıboş halinden çıkarma, onu şehevî maksatlarına ulaşmasından engelleme,
bir lezzet almayacağı yükümlülük boyunduruğu altına sokma durumları vardır.
Öbür taraftan, nefsin yükümlülük bağlarından kurtarılmasını ve hiç çekinmeden
her türlü şehevî arzuların verine getirilmesini gerektiren küfrün de
emredilmesi ya da en azından mubah olması gerekirdi. Çünkü şehevî lezzetlerin
tadılması, nefsin yükümlülük boyunduruğu altından kurtarılması, kısmen de olsa
Bir maslahattır. Böyle bir netice ise kesin olarak sakattır. Aksine iman mutlak
surette istenilmekte, küfür de keza mutlak surette yasaklanmaktadır. Bu
örneğimiz açıkça göstermektedir ki, iman talebine nis-betle içerdiği mefsedet
yönü, küfrün yasaklanmasına nisbetle de içerdiği maslahat yönü, şer'an muteber
değildir, teşri sırasında dikkate alınmamaktadır.
b) Eğer ağır basılan taraf, teşri sırasında dikkate
alınacak olsaydı, o takdirde, kula yönelik hütün yükümlülükler takat
üstüyükümlü-lükhalini alırdı. Böyle bir seyise bâtıldır. Takat üstü
yükümlülüklerin (teklîf-i mâ lâ yutak) şer'an bâtıl olduğu usûl ilminde ortaya
konulmuştur. Mağlûp tarafın dikkate alınması durumunda, takat üstü yükümlülüğün
lâzım geleceğini ise şöyle açıklarız: Mesela yapılması istenilen fiilde
bulunan ağır basılan taraf, ağır basan tarafla tezat teşkil eder. Bu durumda
ağır basılan mefsedetin vukuuna meydan vermemek şartıyla, ağır basan
maslahatın gerçekleştirilmesi emredilmiş olacaktır. Yani kişi aynı anda bir
fiili hem işlemekle hem de ondan kaçınmakla memur olacaktır. Zira, daha önce
de geçtiği üzere maslahatlar ya da mefsedetler katkısız bulunmazlar ve mutlaka
az ya da çok birbirleriyle katkılı halde bulunurlar. Onun için bu netice
kaçınılmaz olacaktır. Bunun neticesinde bir fiilin işlenmesi ya da işlenmemesi
konusunda hem emir hem de yasak aynı anda ve bir arada vukûbulmuş olacak; aynı
fiil hakkında hem yap hem de yapma denilmiş olacaktır ki, böyle bir şey takat
üstü yükümlülüğün ta kendisidir.
İtiraz: Maslahat bazen emredilmiş olmaz da izin verilmiş
(mübâh kılınmış) olabilir. Bu durumda ise emir ve yasak bir arada bulunmuş
olmaz ve bahsettiğiniz sakınca da doğmaz.
Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü sizin bu dediğiniz her
maslahat için geçerli değildir. Zira maslahat mubah kılınmış olabileceği gibi,
emredilmiş de olabilir. İddianız bir an için kabul edilse bile, yine de izin
(ibâha) aynı anda emir ve yasakla birlikte tezat teşkil eder.Çünkü işi tercihe
bırakma ftahyîr), tercihin söz konusu olamayacağı emir ya da nehiy durumu ile
ters düşer. Halbuki her ikisi de aynı fiil üzerinde söz konusu olmaktadır, Her
ikisine de birlikte taalluk etmesi durumunda hitap, istenildiği şekil üzere
yerine getirilmesi imkanı olmayan bir hitap olur. Bizim açıklamak istediğimiz
şey de budur. Bu, gasbedilmiş bir yerde kılman namaz gibi de değildir. Çünkü o
meselede, namazın başka yerde kılınması gibi, maslahatın mefsedetten ayrılması
imkanı bulunmaktadır. Burada ise durum öyle değildir.
İtiraz: Sizin bu
izahınız, feylesofların ve onların izinden gidenlerin görüşünü hatırlatıyor.
Onlara göre, şerrin yaratılışı, şerkasdedil-diği için olmamaktadır.
Yaratılıştan maksat sadece hayırdır. Eğer Allah hayır ve şer karışık bir şey
yaratmışsa, o şeyin yaratılma amacı, içermiş olduğu hayır olmaktadır; o şey şer
de içeriyorsa da şer için yaratılmamıştır. Aynen bir doktorun hastasına acı ve
hoşlanılmadık bir ilacı içirmesindeki maksadı gibi. Doktor böyle bir ilacı
hastasına içirirken, o ilacın içindeki acılığından, hoşlanılmadık halinden
dolayı içir-memektedir, Bilakis içermiş olduğu şifa ve vereceği rahat için
içirmektedir. Tedâvî için damar kesmek, kan almak (hacamat), kangren olmuş
uzvu kesmek de aynıdır. Bunlardan maksat eza vermek değil, rahata kavuşturmak
ve zararı defetmektir. Feylesoflara göre sebeble-rinden neşet eden bütün
mefsedetlerin durumu da aynıdır. Sizin anlattıklarınız da bunun bir
benzeridir. Çünkü siz "Sâri, maslahat yönüne itibarla teşri kasdında
bulunurken, mefsedet tarafına yönelik bir kasıd göstermemekte, onu itibara
almamaktadır. Bununla birlikte mefsedet de bulunmakta ve maslahattan ayrılmaz
bir özellik göstermektedir..." diyorsunuz. Keza sizin bu izahınız,
Mutezile'nin "Serler ve mefsedetlerin vukuu murâd değildir. Bunlar
Allah'ın irâdesi hilâfına vuku bulmaktadırlar" şeklindeki görüşlerini de
hatırlatmaktadır ki, hâşâ Yüce Allah böyle bir noksanlıktan münezzehtir.
Cevap: Feylesofların sözleri yaratma ile ilgili kasıd
fhalkî-tekvînî kasıd) hakkındadır. Bizim buradaki konumuzun ise, onunla bir
ilgisi yoktur. Bizim konumuz teşrîî kasıd hakkındadır. Emir ve ne-hiyler
bahsinde, bu iki konu arasındaki fark ortaya konulmuştur. Oraya bakılabilir.
Bilindiği üzere şerîat, mutlak anlamda kulların maslahatlarını temin için
konulmuştur. Nitekim bu husus yerinde açıklanmıştır. Bir maslahatın celbi ya da
bir mefsedetin defi için meşru kılınan her bir şeyde, o şeyde bulunup da onunla
tenakuz halinde bulunan unsur (ağır basılan taraf) teşrî esnasında dikkate
alınmamaktadır. Her ne kadar teşrî kılınan fiiller içerisinde ağır basılan ve
teşrîde dikkate alınmayan bu unsur varlık âleminde mevcutsa da, bu varlık ona
taalluk eden kadîm kudret ve kadîm irâde ile olmaktadır. Yoksa hâşâ Allah'ın
ilminden, kudret ve irâdesinden, yerde gökte ne varsa hiçbir şeyin gizli ve
uzak kalması mümkün değildir. Teşrî hükmü farklı bir şeydir ve konulusuna göre
kendisine has bir bakış açısı ve tertibi vardır. Emir ve nehiy, emredilen ya da
nehyedüen şeyin vuku bulma ya da bulmama irâdesini zarurî olarak gerektirmez.
Böyle bir görüş sadece Mutezile'ye ait olmaktadır ve sakatlığı Kelâm ilminde
ortaya konulmuştur. Teşrîî kasıd ile yaratma kasdı başka başka şeylerdir.
Bunlar birbirlerine karıştırılmamalıdır. Aralarında da, birinin varlığından
diğerinin varlığını gerektirecek zarurî bir bağ bulunmamaktadır.
Fasıl:
Eğer maslahat ya da
mefsedet Şâri'in iltifatım gerektirecek bir ziyadeliğe ulaşmışsa yani şayet
müstakil olarak bulunduğu zaman Şâri'ce dikkate alınacak bir durumda
bulunuyorsa, o zaman hüküm ne olacaktır? Bu konu üzerinde durmak gerekiyor.
Konunun açıklık kazanabilmesi için önce mis aile ndirmek ve sonra da Allah'ın
yardımıyla bir neticeye varmak istiyoruz:
Çaresiz kalan bir
kimsenin lâşe (murdar hayvan eti) ya da pis ve iğrenç bulunan şeyleri yemesi,
suç ve cinayetlerin önünü alabilmek amacıyla katilin öldürülmesi, (yol) kesenin
(el ya da ayaklarının) kesilmesi, bütün had ve diğer cezaların uygulanması,
kangren olmuş organın kesilmesi, ağrıyan dişin çekilmesi; tedâvî amacıyla
damar kesmek ya da hacamat olmak vb. gibi yollarla elem verici tasarruflara girişilmesi
ve benzeri gibi, şayet kendisine galebe çalan şeylerden ayrı tek başına
düşünülecek olsa, Şâri'in itibara alarak hakkında yasaklayıcı hüküm koyacağı
şeyler kasdediliyor. Kısaca hakkında delillerin tearuz halinde bulunduğu her
şey de diyebiliriz.
Bu durumda şu iki
şıktan biri karşımıza çıkacaktır:
a) Ya her iki taraf da birbirine eşit durumda olacaktır.
b) Ya da bir taraf diğer tarafa ağır basacaktır.
Eğer birbirlerine eşit
durumda olurlarsa ve bu netice delillerin gereği olarak ortaya çıkmışsa, bu
durumda mükellefin yapacağı bir şey yoktur; bunlardan birini diğeri üzerine
tercih yoluna gidemez. Sanıyoruz böyle bir durum şeriatta mevcut değildir.
Şayet var olduğu far- [3i] zedilecek olsa, bu takdirde delile dayanmaksızın
arzular istikametinde bir tercih durumu karşımıza çıkacaktır ki, serî
konularda böyle bir neticenin bulunması ittifakla bâtıl olmaktadır. Şâri'in
kasdmın, o şeyin yapılması ve terkedilmesi konusuna bir arada ve aynı anda taalluk
etmesi ise sahîh değildir. Çünkü böyle bir şey takat üstü yükümlülük olur.
Çünkü biz bu meselede her iki tarafın da birbirine eşit olduklarım
varsayıyoruz. Bu haliyle aynı şeyin bir anda hem emredilmiş hem de nehyedilmiş
olması mümkün değildir. Şâri'in kasdınm bunlardan hiçbirisine taalluk
etmediğini söylemek de mümkün Jeğildir. Çünkü biz burda emir ve nehyin aynı
anda birlikte vârid bulunduğunu farzetmiş bulunuyoruz. Emir ve nehiy, inşallah
ileride geleceği gibi kısmen de olsa Şâri'in kasdmın bir delili olmaktadır.
Zira "iktizâ" (gereklilik) olmaksızın ne emir ne de nehiy bulunmaz.
Hal böyle olunca, geriye Şâri'in kasdınm mutlaka iki taraftan birisine taalluk
halinde olduğu şıkkı kalmaktadır. Taalluk olunan taraf ise mükellef için belli
değildir. Bu durumda mükellefin mutlaka beklemesi (tevakkuf etmesi)[37]
gerekecektir.
İki taraftan birinin
diğer taraf üzerine ağır basması durumunda ise şöyle denilebilir:
a) Şâri'in kasdı diğer tarafa taalluk etmiş (değil )dir.
Zira Şâri'in kasdı eğer öbür tarafa taalluk halinde olsaydı, o takdirde tercih
sahîh olmazdı ve hüküm, iki tarafın da birbirlerine eşit olmaları durumunda
olduğu gibi olur ve neticede de tevakkuf etmek (beklemek) gerekirdi. Böyle bir
netice ise, tercih bulunduğu için sahîh olamaz.
b) Şöyle demek de mümkündür: Müctehid nazarında her iki
taraf da birlikte itibara alınmaktadır. Çünkü ikisinden her birinin Şâri'in
maksadı olması ihtimal dahilindedir. Biz ise, sadece bizce Şâri'in maksûdu
olduğu kanaatinde bulunduğumuz şeyle yükümlüyüz.[38]Yoksa
Şâri'in gerçek maksadının ne olduğunu bilemeyiz ve biz onunla yükümlü değiliz.
Ağır basan taraf (râcih) her ne kadar diğer tarafa galebe çalmışsada bizzat
karşı tarafın Şâri'in maksûdu olabileceği ihtimalini ortadan kaldırmaz. Ancak
bu ihtimâl, her iki tarafın da eşit olması durumunda teklif konusunda gözonünde
bulundurulmaz, düşünme ve inceleme (nazar) konusunda ise dikkate alınır.
Ulemâdan bazılarına göre, hilafa riâyet kaide si (yani mümkün mertebe
ihtilaflardan kurtulmaya çalışma) işte buradan çıkmıştır[39]
Birinci ihtimâl "muhattıe" (yanhşlayıcılar) grubunun, ikinci ihtimal
de "mu-savvibe" (doğrulayıcılar)[40]grubunun
telakkileri üzere geçerli olmaktadır.?
Hangi açıdan ele
alınırsa alınsın, bütün bunlardan çıkan sonuç şudur: Getirilen bir
yükümlülükte, ağır basan (râcih) tarafla, ağır basılan (mercûh) tarafın bir arada
bulunmaları durumunda, ağır basılan taraf hükmün konulması sırasında dikkatte
alınmış olmamaktadır. Zira eğer o da dikkate alınmış olsaydı, bu durumda aynı
fiil hakkında hem emir hem da yasağın bir arada bulunması söz konusu olurdu. Bu
ise takat üstü bir yükümlülüktür (teklîf-i mâ lâ yutak). Keza bütün içtihadı
meselelerde de durum aynı olurdu. Bu durumda, her müctehidin içtihadında
isabetli olacağı görüşünü kabul etsek de etmesek de netice değişmeyecektir. Şu
halde ağır basılan (mercûh) tarafın, "kesbî itiyad" düzeyinde olması
ya da ondan daha ziyade bir seviyede bulunması arasında bir fark
bulunmayacaktır. Neticede esas bozulrnamak-tadır ve delil her iki kısım için de
mutlaktır. Bizim açıklamak istediğimiz şey de işte budur.
Burada "Ağır
basılan taraf, Şâri'in ikinci derecede kasdı ile dikkate alınmış olamaz; mı?
Zira bilindiği gibi Şâri'in maksatları birinci derecede (aslî) maksatlar,
ikinci derecede (talî) maksatlar diye iki kısma ayrılmaktadır" şeklinde
bir soru akla gelebilir.
Buna verilecek cevabımız
şu şekilde olacaktır: İkinci derecede talî kasdın sabit olabilmesi için,
birinci derecede olan aslî kasıtla çelişir olmaması gerekmektedir. Böyle bir
çelişkinin olması durumunda ise, o şeyin ne aslî kasıtla, ne de talî kasıtla
dikkate alınması mümkün değildir. Bu konu inşallah bu kitabın ilgili yerinde
açıklanacaktır.
Tevfik ancak
Allah'tandır. [41]
Bir Önceki meselede
maslahat ve mefsedetleri dünyevî ve uhrevî (ahiretle ilgili) olmak üzere ikiye
ayırmış ve dünyevî maslahatlardan söz etmiştik. Burada ise uhrevî maslahat ve
mefsedetlerden söz edeceğiz:
Uhrevî maslahat ya da
mefsedetler iki kısımdır:
a) Katkısız olup, biri diğeriyle karışık bulunmayan
uhrevî maslahat ya da mefsedetler: Cennet ehlinin nimetleri, ebedî cehennemliklerin
azabı gibi .Allah bizleri cehennem azabından korusun ve cennetine koysun!
b) Birbiri ile karışık halde bulunan uhrevî maslahat ya
da mefsedetler: Bu tür maslahat ya da mefsedetler. sadece tevhid ehlinden
olup da cehenneme girenler hakkında ve sırf cehennemdeki durumları ile ilgili
olarak söz konusu olur. Sonunda Allah'ın rahmeti neticesinde cennete konulunca,
bunlar da birinci kısma döner. Bütün bunlar şeriattan alman veriler neticesinde
ortaya konulmaktadır. Zira ahiret işlerinde aklın bir yeri bulunmamaktadır; bu
konuyla ilgili bütün bilgiler nakil (sema) yoluyla elde edilebilir.İkinci
kısımda maslahat ve mefsedetlerin birbirleriyle karışık halde içice
bulunduklarının izahı zor değildir. Çünkü cehennem ateşi, tevhid ehlinden olup
da oraya giren kimselerin secde mahallerini,[42]
imânın bulunduğu yeri fkalb) yakmaz. Bu ise apaçık bir maslahattır. Keza
cehennem ateşi onları amelleri ölçüsünde yakar. Amelleri ise (daha Önce de
belirtildiği gibi) katkısız serden olu sınamaktadır. Dolayısıyla cehennemin bu
tür günahkâr mü'nünleri yakalamasıyla, amellerinde asla bir hayır bulunmayan
kâfirleri yakalaması aynı olmayacaktır. İman ve sâlih amellerden kaynaklanan
maslahatın bulunması için bu kadarı yeterlidir. Sonra müminin kalbinde, oradan
çıkacağına dair bir ümit ve beklenti vardır ve bu ümit ona bir nevi rahatlık ve
huzur verir; cehennem azabının verdiği sıkıntıları kısmen de olsa hafifletir.
Konuya delâlet edecek daha pek çok cüzî mesele vardır. Araştıranlar onları
bulacaklardır.
Birinci kısımda olan
uhrevî maslahat ve mefsedetlerin katkısız olduğu konusunda ise, pek çok delîl
vardır: Mesela bazı âyetlerde şöyle buyrulur: "Azaba hiç ara verilmez,
onlar orada tamamen umutsuzdurlar[43]"O'nu
inkâr edenlere, ateşten elbiseler kesilmiştir, başlarına da kaynar su dökülür
ve bununla karınlanndakiler ve derileri eritilir. Demir topuzlar da onlar
içindir.[44]"Rabbine suçlu olarak
gelen bilsin ki, cehennem onun içindir. Orada ne ölür, ne yaşar."[45] Daha
bunlara benzer, ilâhî rahmetten uzaklaştırıldıklarını belirten pek çok deliller
bulunmaktadır. Cennet hakkında ise, orada hiçbir azabın, meşakkat ve
sıkıntının, herhangi bir mefsedetin bulunmadığını, âyet ve hadisler açıkça
ortaya koymaktadır; "Allah'a karşı gelmekten sakınanlar ise, cennetlerde,
pınar başlarındadırlar. 'Orayagüvenlik içinde, esenlikle girin' denilir.,.
Onlar orada bir yorgunluk hissetmezler. Oradan çıkarılacak da değillerdir.[46]Rablerine
karşı gelmekten sakınanlar, bölük bölük cennete götürülürler. Oraya varıp da
kapıları açıldığında, bekçileri ona: 'Selâm size, hoş geldiniz! Temelli olarak
buraya giriniz' derler[47] Daha
benzeri pek çok âyet bu hususu belirtmektedir. Bu hususu Rabbbimizin cennet
hakkındaki "Sen benim rahmetimsin"; cehennem hakkındaki "Sen de
benim azabımsın"buyruğu da ortaya koymaktadır.[48] Bu
kudsî hadiste Yüce Allah mübalağa ifâde etmesi için cenneti "rahmet,"
cehennemi de "azab" diye isimlendirmiştir.
İtiraz: Bu nasıl doğru olabilir? Kesin olarak bilindiğine
göre, nasıl ki cennette birbirlerinden farklı ve üstün dereceler varsa, aynı
şekilde cehennemde de birbirlerinden şiddetçe daha farklı olan katmanlar
(derekeler) bulunmaktadır. Bazı ebedî cehennemlikler hakkında, "Dahdah[49]
katmanında olacakları bildirilmiştir. Keza, cennette olduğu halde onun bazı
nimetlerinden mahrum kalacak kimselerden bahsedilmektedir. Mesela devamlı içki
içen ve tevbe etmeden de Ölen kimselerin böyle olacakları bildirilmiştir.
Cehennem katmanları Allah bizleri onlara düşmekten korusun birbirlerinden
şiddetçe farklı olduklarına göre, daha şiddetli olanın altında bulunan katman,
ona nis-betle dahaTı afif olacaktır. Hafiflik de, bir nevi maslahat kabul
edilebilecek bir rahmet eseridir, Keza cehennemde kişiye ulaşacak azab, korkulan
daha fazla miktardaki azaba göre daha hafif kalacaktır. Nitekim daha hafifine
göre de şiddetli olmaktadır. Madem ki, nisbî de olsa bir hafiflik
düşünülebilmektedir; o halde bu azab mefsedeti içerisinde bir maslahat
olacaktır. Diğer taraftan ele alındığında cennetin derecelerinde de durum aynı
olacaktır. Çünkü mükâfat amel Ölçüsündedir. İtaatsizliğin çokluğu sebebiyle
tâat ameli az idiyse, karşılık da o nis-bette az olacaktır. Cennete en son
giren kimsenin derecesi ile, Allah'a asla isyan etmemiş ve ömrü boyunca tâat
üzere yaşamış bir kimsenin cennetteki mertebelerinin aynı olmayacağı aşikârdır.
Tabiî ki bunun sebebi, bu neticeyi doğuracak amellerin farklı oluşudur. Kişinin
âhirette tâat ölçüsünde mükâfatlandırılması ve bu yüzden de farklı derecelerin
ortaya çıkması, nimetlerden istifâde sırasında onun bir burukluğa düşmesine
neden olacaktır. Mefsedet ve maslahatın birbirleri ile karışık halde
bulunmalarının anlamı da işte bu olmaktadır. Durum böyle olunca, her iki kısım
da birleşmekte ve tek bir kısım halini almaktadırlar.
Cevap: Naklî deliller içerisinde, cennet nimetlerinin azapla
katkılı ve içice bulunduğunu; keza onlarda herhangi bir şekilde bir mefsedetin
bulunabileceğini ifâde eden bir haberin bulunması asla mümkün değildir,
Şeriatın verilerinden çıkan sonuç budur. Evet, belki akıl bu neticeyi imkansız
görmeyebilir. Ancak şu bilinmelidir ki, âhiret işlerinde aklın herhangi bir
yeri yoktur. Aynı şekilde, temelli cehennemde kalacaklar hakkında, bir nevi
maslahat sayılabilecek bir rahmet eseri bulunabileceğini söylemek imkanı da
bulunmamaktadır. Bu yüzdendir ki Yüce Allah: "Azaba hiç ara verilmez,
onlar.orada tamamen umutsuzdurlar [50]buyurmaktadır.
Bu durumda az da olsa, onların azaptan istirahat etmeleri durumu söz konusu
değildir. Bizzat azâb yurdu olan bir yerde bu nasıl mümkün olabilir ki? Allah
korusun! İçki içenlerin orada cennet şarabından mahrum kalacakları hadisi,
mertebeleri ifâde anlamına yöneliktir. Ondan mahrum olan kimseler,bu
mahrumiyetlerinden dolayı bir elem duymayacaklardır. Nitekim cennetteki herkes,
çocuk sahibi olma arzusundan mahrum olacaklardır, fakat hiçbir kimse bundan
bir sıkıntı duymayacaktır. Dahdâh'a çıkarılan şahıs (Ebû Tâlib) meselesi ise,
özel bir uygulamadır. Nitekim Huzeyme'nin şehâdetinin (tanıklığının) [51]yalnız
başına yeterli bulunması, Ebû Bürde'nin oğlağının kurbanlık için kâfi
görülmesi[52] de bu tür ''şahsa
Özel" (kadıyyetu ayn) uygulamalardandır. Bu tür özel uygulamalarla,
istikra neticesinde elde edilmiş olan genel esasları ortadan kaldırmaya
çalışmak mümkün değildir.
Ancak burada cennet
dereceleriyle cehennem katmanlarının farklılık arzetmeleri konusunda, başka
değil de üzerine fıkhı faydalar doğması açısından durmak gerekmektedir:
Mertebeler her ne
kadar farklılık gösterseler de, bu farklılıklarından aralarında bir zıdlık ve
çelişki meydana gelmez. Şöyle ki mesela: 'Talanca âlimdir" dediğimiz
zaman, mutlak surette belirttiğimiz bu ifâdeden o kişinin ilim sıfatına sahip
olduğunu bir şüpheye meydan vermeyecek şekilde belirtmiş oluruz. "Falanca,
ilimde ondan üstündür" dediğimiz zaman ise, bu ifâdeyle ilim alanında
ikincinin birinciden daha üstün bir seviyede olduğunu ortaya koymuş oluruz. Bu
ifâdeden birincinin asla cehalet sıfatıyla nitelendiği anlamı çıkarılamaz.
Keza "Cennette peygamberlerin mertebeleri, âlimlerin mertebelerinden üstündür"
sözünden de, orada âlimler için nimetlerden istifâdede bir noksanlık olacağı,
onların mertebelerinin aşağılandığı anlamı çıkmaz. Aksine âlimler cennet
nimetlerinden eksiksiz olarak istifâde ederler. Peygamberler ise, nimetlerin
eksiksiz olarak bulunduğu bu mertebenin daha da üzerinde olurlar. Münafıklar
ve diğer günahkârlar hakkında söylenmiş sözleri de aynı şekilde anlamak gerekir.
Bunların her biri azab içerisindedir ve azablan sırasında bir rahat gördükleri
yoktur. Şu kadar varki ,katmanlarına göre bir kısmı digerinden daha fazla azâb
çekmektedirler.
Bu hususu şu hadis de
ifâde eder: Hz. Peygamber'e En-sâr hanelerinden hangisinin daha hayırlı olduğu
sorulmuştu. Onları hayırlılıklanna göre sıraya koydu ve şöyle cevap verdi:
"Ensâr hanelerinin en hayırlısı Nece ar oğulları hânesidir. Sonra
Abdul-Eşheloğulla-rı hanesi, sonra Haris b. el-Hazrecoğullarıhanesi, sonra da
Sâideoğul-ları hânesidir." Bu sözünün hemen arkasından Hz. Peygamber,
bunların arasında bir
zıtlık olduğu anlaşılmasın diye "Ensârın
her hanesinde hayır vardır" sözünü ilâve etmişlerdir.[53] Zira
ism-i tafdîl kipi aynı zamanda zıtlık anlamı belirtmek için
kullanılabilmektedir.Meselâ: "Hayır! Siz dünya hayatını tercih
ediyorsunuz. Halbuki âhiret daha hayırlı ve daha bakîdir[54] âyetinde
ism-i tafdîl olan kelimeleri bu ablamda kullanılmışlardır. Hz. Peygam-
ber'in sözü sonrasına
ilâve ettiği kısımdan ela anlıyoruz ki, Ensâr hanelerinden bazılarını
diğerlerine üstün kılmasından, daha alt mertebede tutulan hanelerin üstün
olmadığı ve onların meziyetlerinin düşürüldüğü anlamı çıkmaz. Eğer öyle
olsaydı, bu söz onlar için bir övgüden çok yergi olurdu. Hadisin sonunda bizim
arzettiğimiz bu anlam vurgulanmaktadır. Çünkü hadis şöyle devam ediyor:
"Biz Sa'd b. Ubâde'yeyetiştik ve: Görmedin mi?RasûlullahEnsâr hanelerinin
hayırlılarını söyledi de bizi en sona bıraktı, dedik. Bunun üzerine Sa'd
Rasûlullah'a yetişerek:
— Yâ Rasûlallah! Ensâr
hanelerinin hayırlılarını söylemiş, bizi en sona bırakmışsın!' dedi. O da:
—'Size hayırlılardan
olmanız yetişmiyor mu?' buyurdu."
Dolayısıyla bu hadiste
belirtilen öncelikler, geri plânda zikredilenlerin az ya da çok hayırlı
olmadıklarını belirtmek için değil, öncekilerin fazladan daha başka
meziyetlere de sahip olduklarını bildirmek için olmaktadır.
Şahıslar, türler ve
sıfatlar arasında yapılan takdimleri de aynı şekilde anlamak gerekir. Yüce
Allah: "İşte bû peygamberlerden bir kısmını diğerlerinden üstün kıldık[55]"And
olsun ki, peygamberleri birbirinden üstün kılmışızdır.[56]buyurmakta,
hadiste de "Güçlü mümin, Allah katında zayıf müminden daha hayırlı ve daha
sevimlidir. Hepsinde de hayır vardır [57]buyrulmaktadır.
Kısaca şöyle dememiz
mümkündür: Aynı türe ait fertlerin, o türün hakikatine nisbetle sıralamaya
(tertibe) sokulması mümkün değildir. Aksine böyle bir sıralama, ancako
fertlerin, o türün hakikati dışında sahip oldukları özellikler ve haricî
nitelikleri dikkate alınmak suretiyle yapılabilir. Bu gerçekten üzerinde
durulması gereken bir
tesbittir. Kim bu
tesbitimiziîyi anlarsa şerîatı anlama sırasında karşılaşabileceği birçok
güçlük ve problemler çözülmüş olacaktır. Peygamberlerin birbirlerine olan
üstünlükleri,[58] imanın artması ya da
eksilmesi ve benzeri ferî fıkıh meselelerini, bu tesbitten habersiz oldukları
için birçoklarının yanıldığı serî manâları bu arada bu tür problemlere örnek
olarak hatırlatabiliriz.Tevfîk ancak Allah'tandır. [59]
Buraya kadar
anlatılanlar neticesinde, Sâri' Teâlâ'nın, şerîatı vaz etmesindeki amacının
dünyevî ve uhrevî maslahatlanngerçekleş-tirilmesi olduğu ortaya çıkmıştır. Bu
amaç gerçekleştirilirken, hem küllî hem de cüzî düzeyde bir nizâmın ihlâline
imkan verilmemiştir. Bu durum zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât bölümlerinin
tümü için geçerlidir. Eğer bu maslahatlar gerçekleştirilirken nizamda ya da hükümlerde
ihlâller olsaydı, o durumda teşri maslahatlar için yapılmış olmayacaktı. Zira
böyle bir durumda onların maslahat olması, mefse-det olmalarından daha uygun
olmayacaktı. Halbuki Sâri Teâlâ'nın onlarda gözetmiş olduğu kasid mutlak
anlamda maslahat olmalarıdır. Dolayısıyla bu şekilde konulmuş olmaları için
bunların, mutlaka bütün mükellefler ve her türlü yükümlülük ve ortam için
ebedî, küllî ve genel vasıfta olması gerekmektedir.Biz İslâm şeriatını
incelediğimizde Allaha hamd olsun ki durumun aynen arzettiğimiz tarzda
olduğunu görüyoruz.Keza üç hususun da (zarûriyyât, tahsîniyyât ve hâciyyât)
küllî oldukları ve bunların genel anlamda hususîlik göstermedikleri, her ne
kadar cüzîyyâta indirgendikleri oluyorsa da, bunların da küllî bir biçimde
olduğu, yine bazı şeyler hakkında hususîlik gösterseler de, bunların küllî bir
bakış neticesinde olduğu ileride açıklanacaktır. Öbür taraftan bunlar küllî
oldukları için çerçeveleri altına cüzîler girecektir. Küllî bakış, cüzîlerin
ele alınması içindir. Küllî asılların cüziyyâta indirgenmesi, onların küllî
oluşlarını zedelemez. Bu anlattıklarımız neticesinde, teşrîde kemâle ulaşmış
bir nizamın mevcut olduğu ortaya çıkmaktadır. Teşrîde kemâle ulaşmış bir
nizâmın bulunması durumunda ise, teşrîin amaç ve gerekçesi olan maslahatların
ortadan kaldırıhnasmı gerektirecek bir durumun bulunması söz konusu olamaz. [60]
Şer'an celb edilmek
istenen maslahat ve def edilmek istenen mefsedetler, sadece âhiret hayatına
yönelik bir dünyâ hayatının gereklerini temin için [61]dikkate
alınmakta; sırf nefislerin arzu ve istekleri doğrultusunda celb ya da defleri
istenilmemektedir.
Delilleri:
(1)
İnşallah ileride de
geleceği gibi, şeriat, sadece mükellefleri arzu ve heveslerinin esiri olmaktan
kurtarmak ve sırf Allah'ın kulu olmalarını temin etmek için gelmiştir.
Şeriatın bu amacıyla, onun, kulların arzu ve hevesleri, her nasıl olursa olsun
öncelikle zevklerinin tatmin edilme si istekleri doğrultusunda konulmuş
olduğunu varsaymak, birbirleriyle bağdaşmayacak şeylerdir. Yüce Rabbimiz bu
meyanda şöyle buyurmuşlardır: "Eğergerçek (hak) onların heveslerine
uysaydı, gökler, yer ve onlarda bulunanlar bozulup giderdi.[62]
Daha önce de
belirtildiği gibi, mükellef için doğan maslahatlar genelde zararlarla katkılı
bulunmaktadırlar. Nitekim mefsedetler de bazı faydalar içerir durumdadırlar.
Mesela: İnsan hayatının dokunulmazlığı vardır ve onlar her türlü saldırıdan
korunmalıdırlar (can güvenliği esastır). Eğer, ya malın heder edilerekcamn
kurtarılması ya da can pahasına da olsa malm korunması gibi bir durum ortaya
çıkarsa, malın ziyanı göze alınarak insanın kurtarılmasına öncelik verilecektir.
Eğer insanın kurtarılması ile dînin ihyası karşı karşıya gelecek olursa*
insanın ölmesi pahasına da olsa, dînin ihyâsı öne alınacaktır. Nitekim
kâfirlerle cihâd edilmesi, mürtedin öldürülmesi bu esasın birer ayrıntıları
olmaktadır. Keza bir insanın hayatı ile pek çok insanın hayatı karşı karşıya
geldiğinde, bir insanın hayatını ortadan kaldırarak pek çok insanın hayatını
kurtarmak da Öncelik arzedecektir. Yolkesicinin Öldürülmesi örneğinde olduğu
gibi. Bu örneklerde de görüldüğü gibi, maslahat ve mefsedetler iç içedir. Yeme
ve içmede insan hayatının bekası söz konusudur. Apaçık faydalar içermesine
rağmen yeme ve içmede de, gerek onu elde etme esnasında, gerek çiğneme ve
yudumlamada, gerek yiyip içtikten sonra hazmetme, dışarı atma vb. gibi
hususlarda birçok sıkıntı ve meşakkatler bulunmaktadır.
Bütün bunlarda önemli
olan husus, nefislerin arzu ve hevesleri doğrultusunda olmaksızın, din ve dünyanın
(birlikte) direği durumunda olan maslahat yönüdür. Hatta bu konuda sağduyu
sahibi insanlar, şeriat gelmeden önce dahi, onun getireceği detaylara
ulaşamasalar bile, kısmen de olsa esas maslahatlarda görüş birliğine ulaşmışlardır.
Mesela dünya ya da âhiret için dünya hayatının yaşanılır halde tutulması
ilkesini benimsemişler ve bir şeriat üzere olmamalarına rağmen bu yüzden birçok
arzu ve heveslerin gereğini yasaklamışlardır. Şeriat geldiğinde ise, bütün
bunlara açıklık getirmiş, âhiret hayatına yönelik bir dünyâ yaratmak için
bütün mükellefleri gönüllü ya da gönülsüz itaate sevketmiştir.
(3)
Bütün menfaat (yarar)
ve mazarratlar (zarar) izafî (göreli) olup, değişmez bir gerçeklik arzetmezler.
Yani menfaat ya da mazarratlar halden hale, kişiden kişiye ve zamandan zamana
farklılık gösterirler. Mesela yeme ve içme insan için açık bir menfaat
olmaktadır. Ancak bu, yemek ihtiyacının bulunması, yenilecek şeyin lezzetli,
temiz olması; acı ve tiksinti verici olmaması, yer yemez hemen veya zaman
içinde bir zarar verici olmaması, elde edilmesi uğrunda gerek dünyada gerekse
âhirette bir zarar doğurucu olmaması; keza o şeyin yenilmesinden dolayı hemen
ya da zaman içerisinde bir başkasına zarar verilmiş olmaması... gibi şartların
bulunmasına bağlıdır. Bu şartların tümü ise, çok nadir bir arada bulunabilir.
Pek çok menfaat, bazı insanlar için zarar olabilir; batta aynı insanlar için
dahi farklı zaman ve durumlarda zarar şeklim alabilirler. Bütün bunlar,
maslahat ve mefsedetlerin, şehevî arzuların yerine getirilmesi için değil de,
dünya hayatının ayakta tutulması için meşru kılındıkları ya da yasaklandıkları
konusunda açıktırlar. Eğer şehevî arzuların yerine getirilmesi için konulmuş
olsaydı, o durumda arzu ve heveslere tâbi olma neticesinde bir zararın ortaya
çıkmaması gerekirdi. Oysaki durum öyle değildir. Buradan da, maslahat ya da
mefsedetlerin arzu ve heveslere tâbi olmadıkları anlaşılmaktadır.
(4)
Aynı fiil hakkında
gözetilecek amaçlar farklılık arzedebilir. Bundan dolayı bir fiilin işlenmesi
durumunda, o fiil ondan fayda bekleyen kimseler için menfaat olacakken,
işlenmemesini isteyen kimseler için de zarar sayılacaktır. Bu durumda çoğu kez
ihtilafların meydana gelir olması, şeriatın şehevî arzu ve istekler
doğrultusunda konulmuş olmasına imkan vermez. Şeriatın tam ve ahenk içerisinde
yürürlükte olabilmesi için mükelleflerin garazlarına uysun uymasın, mutlak anlamda
maslahatın esas alınması gerekecektir.
Fasıl:
Bu arzettiğimiz açıklamalar
sonucunda şu kaideler ortaya çıkacaktır:
(1)
Mutlak surette
"Menfaatlerde asıl olan izindir (mübahlıktır); zararlarda ise
yasaklıktır" dememiz doğru olmayacaktır. Nitekim Fah-reddin Râzî böyle
demiştir.[63] Zira, gerçek anlamda bir
faydanın, keza aynı vasıfta bir zararın bulunması hemen hemen imkansızdır.
Bunların neredeyse tümü izafîlik arzeden şeylerdir.
Madem ki maslahat ve
mefsedetler, Şâri'in hitabına bağlıdır ve biz biliyoruz ki, Şâri'in hitabı da
durumlara, şahıslara ve vakitlere göre farklı biçimde yönelmekte ve aynı şeyle
faydalanmak belli bir hal, durum, zaman ya da şahıs için mübâh olurken, daha
farklı bir hal, durum, zaman ya da şahıs için mübâh olmamaktadır; bu durumda
mutlak anlamda "Menfaatlerde asıl olan izindir (mübahlıktır); zararlılarda
ise yasakhk (haramlık)tır" demek nasıl mümkün olacaktır?
Keza fayda zarardan,
zarar faydadan uzak bulunmayacağına göre, aynı şey hakkında hem emir hem de
yasak nasıl bir arada bulunacaktır? Mesela şarap hakkında, "Madem ki o
kafayı bulduruyor, tasayı gideriyor, insanı cesaretlendiriyor; öyleyse onda
asıl olan mübahlıktır; öbür taraftan o insanın aklını başından alıyor, Allah'ı
anmaktan ve namazdan alıkoyuyor; öyleyse asıl olan onun haramlığıdır"
demek mümkün müdür? Fayda ve zarar birbirlerinden uzak olmayacaklarına göre
böyle bir netice ortaya çıkmaz mı? Yine: "Hoşa gitmemesi, acı ve tiksinti
verici olması sebebiyle ilaç içmede asıl olan yasaklıktır; faydası olması
sebebiyle de onun içilmesinde asıl olan mübahlıktır" demenin bir anlamı
yoktur. Çünkü fayda ve zararı birbirinden ayırmak mümkün değildir. Bu durumda
her şeyde asıl, aynı anda hem mübâhlıkhem de haramkk olacaktır. Böyle bir
netice ise aklen imkansızdır (muhaldir).
İtiraz: Zarar ve faydanın karşı karşıya gelmesi durumunda,
güçlü taraf dikkate alınır ve hüküm de ona nisbet edilir. Diğer kısım ise,
dikkate alınmaz ve sanki yok gibi kabul edilir.
Cevap: Sizin bu itirazınız, bizim iddiamızı
desteklemektedir. Çünkü bu itiraz, menfaatlerde asıl olanın mutlak anlamda
mübâhhk, zararlarda da asıl olanın mutlak anlamda yasakhkolmadığım; bilakis bir
şeyin fayda ya da zarar kabul edilmesinin "âhirete yönelik bir
dünyâ"nın gereklerine bağlı olduğunu gösterir. Her ne kadar bu yolda
beklenti halinde olan bazı zararlar, ya da bertaraf edilebilecek bazı faydalar
bulunabilecekse de, bir şeyin maslahat ya da mefsedet olduğunu belirlemede
kıstas, âhirete yönelik bir dünyanın gerekleri ola-[42] çaktır.
(2)
Karâfî, maslahat ve
mefsedetler konusunda bir çıkmazdan bahsetmiş, fakat gerekli cevabı
vermemiştir. Ona göre bu çıkmaz, hüküm çıkarmada maslahat ve mefsedetîeri
dikkate alan bütün âlimler için kaçınılmazdır. O şöyle diyor:
"Maslahat ve
mefsedetten maksat eğer bunlarla isimlendirilen şeylerse (müsemnıâlarsa), bu
nasıl olabilir? Zira bütün mubahlarda, çoğu kez hem maslahathem de mefsedet
aynı anda bir arada bulunur. Çünkü temiz ve lezîz yiyeceklerin yenilmesinde,
güzel elbiselerin giyilmesinde bedenlerin istifâde edecekleri maslahatların
bulunması yanında; onları elde etme, kazanma, yeme, pişirme, çiğneme suretiyle
yutulur hale getirme ve hazmı kolaylaştırma, bu arada elleri kirletme gibi daha
pek çok, sağduyu sahiplerinin durup dururken istemeyecekleri sıkıntı ve
meşakkatler bulunmaktadır. Ateş yakmayı ve onun dumanından rahatsız olmayı kim
ister ki?! Bu durumda kesinlikle ortada hiçbir mubahın kalmaması gibi bir
netice doğacaktır. (Çünkü bütün mubahlarda, verilen Örnekte olduğu gibi,
mefsedetler bulunmaktadır; mefsedetler de dikkate alınacağına göre mübâh diye
hiçbir şey kalmayacaktır.(Mubahların var olabilmeleri için) maslahat ve
mefsedetin mutlak anlamlarından daha Özel bir mânâ kasdetmiş olabilirler.
Fakat bunun (hususîliğin) da belli bir mertebesi yoktur ve bunlardan bir kısmı
diğerlerinden daha öncelikli değildir. Sonra maslahat ve mefsedet esasından vaz
geçmek Mutezile mezhebinin prensipleriyle asla bağdaşmaz. Çünkü böyle bir
durum, hikmetten uzak bir tahakküm ve sefihlik halini alır. (Yüce Allah ise
böyle bir durumdan münezzehtir.)"Mutezile burada şöyle bir açıklama
getirebilir: "Bunun kıstası şudur: Allah Teâlâ'nın terkinden dolayı vaîdde[64]
bulunduğu her maslahat, keza işlenmesinden dolayı vaîdde bulunduğu her
mefsedet bizzat maksûd olmakta; Allah Teâlâ'nın hakkında bir vaîdde bulunmadığı
şeyler ise tartışmamız dışında kalmaktadır. Dolayısıyla biz bir tahsise
gitmeden, mutlak anlamda dikkate alman (maslahat ve mefsedetîeri) kasdediyoruz.
Bu yüzden bir çıkmaz söz konusu değildir."
Mutezile'ye cevabımız
şöyle olacaktır: "Size göre, vaîd ve teklif maslahat ve mefsedet esasına
bağlıdır ve akla göre Allah üzerine,maslahatları terk edenlere, mefsedetîeri de
işleyenlere vaîdde (cezada) bulunması vâcib olmaktadır. Eğer siz muteber olan
maslahat ve mefsedetîeri, onların üzerine gerekecek olan vaîdden çıkaracak olursanız,
o durumda bundan devir (kısırdöngü) lâzım gelir.[65]Yİne
eğer bir şeyin maslahat veya mefsedet olduğunu, onlar üzerine gerekecek vaîdden
çıkarmak doğru olursa, o durumda sizin maslahatın terki, mefsedetin de
işlenmesi doğrultusunda teklifte bulunulabileceğini caiz görmeniz gerekecektir.[66]Böyle
bir durumda ise hakikatler tersyüz olacaktır. Çünkü dikkate alınan bizzat
tekliftir; Allah Teâlâ bizleri ne ile yükümlükılmışsa, o maslahattır. Bu ise
sizin prensibinizi kökten sarsar.
"Bizim (Eşarî)
imamlarımızın bu çıkmazdan nasipleri ise şöyle olmuştur: İmamlarımız, 'Allah
Teâlâ mutlak maslahat ve mutlak mef-sedeti, tafdîl yoluyla dikkate almıştır'
diyememişlerdir. Çünkü mubahlarda mutlak maslahat da, mutlak mefsedet de
mevcuttur; bununla birlikte maslahat dikkate alınarak vâcib ya da mefsedet
dikkate alınarak haram kılınmamış, mübâhlık üzere bırakılmışlardır. Buna mukabil
imamlarımız; 'Allah Teâîâ mubahlarda, (maslahat ya da mefsedetlerden) bir
kısmını ilga etmiş, bir kısmım da dikkate almıştır' demişlerdir. Peki, dikkate
alınacak olanla ilga edilecekler hangi ölçüye tâbi tutulmaktadır? denildiği
zaman ise, buna cevap verememekte, hangilerin itibara alınmış olduğunu tesbit
için istikraya başvurma yoluna girmektedirler. Bu tutum her ne kadar, fıkhın
bazı hikmet ve inceliklerine vâkıf olma yöntemini ihlâl ediyorsa da, onlar'Allah
dilediğini yapar, istediği hükümde bulunur; dilediğim dikkate alır, istediğini
de terkeder' diyerek işin içinden çıkıyorlar. Bu hususları ak-len vâcib gören
Mutezile ise, bu konuda tam bir çıkmaz içerisine giriyor. Çünkü onlar eğer bu
kapıyı[67]
açacak olurlarsa, o durumda Mutezile mezhebi prensiplerini kökten sarsmış
olacaklardır." Karâffnin sözü burada bitiyor.
Bizim daha Önce
verdiğimizi açıklamalar ışığında konuyu ele aldığımızda, böyle bir çıkmaza yer
bulunmadığını göreceğiz:
Önce Eşarî mezhebine
göre konuyu ele alalım: Serî verilerin istikraya tâbi tutulması, maslahat ve
mefsedetlerden hangilerinin muteber olduğunu, hangilerinin de muteber
olmadığım, hem de bu konunun kıstaslarını da belirleyecek şekilde ortaya
koymaktadır. Bu konuda kesin delîl şu olmaktadır: Şeriatın geniş caddesinden,
hiç sapmadan, yalpa yapmadan yürüyenlerin, her şeyin hakkını vererek serî
nizâmı ihlâle girmeden, kaideleri çiğnemeden hareket edenlerin hallerinin
istikrası neticesinde hiçbir maslahatın kaçırılmış olmadığının ortaya çıkması;
keza, bu yolculuk sırasında serî esasların ihlalleri ve onlara muhalefet
ölçüsünde aksaklıkların meydana geldiğinin görülmesi olmaktadır. Bu bütün serî
esas ve konular için böyledir. İlimde yüksek payeye ulaşmış âlimler bu neticeyi
[68]elde
edince, bunlarla ilgili her konuya ait kıstaslar da kendiliğinden ortaya çıkmış
oldu. Bunlar usûl-ı fıkıh kitaplarında açıklanmış ve etraflıca ele alınmıştır.[69]
Mutezile mezhebine
gelince, yine durum aynıdır ve bunlar hakkında da bir çıkmazdan söz etmek
mümkün değildir. Çünkü Mutezile maslahat ve mefsedetlerin, aklın ulaştırdığı
neticeye göre dikkate alınacağı inancındadır ve âlemin düzeni hem cüzî hem de
külîî plânda maslahatların ortaya konulmasına bağlıdır, düzenin bozulması da mefsedetlerin
irtikab edilmesinden kaynaklanır, diyorlar. Şeriatı ise, akılla kavranılan bu
maslahat ve mefsedetlerin fazlasız-noksangız ortaya çıkarıcısı kabul
etmektedirler. Eşarîlerle Mutezile arasında netice itibarıyla bir fark yoktur;
bunlar arasındaki asüihtilaf konusu maslahat ve mefsedetlerin ne ile kavranabileceği[70]
konusudur. Bu konudaki ihtilafları ise, maslahatların şer'an dikkate alınmış
olmasına ve [461 onların özleri itibarıyla belirli fmunzabıt)[71]
bulunmalarına engel değildir.
Karâfî, Fahreddin
Râzî'nin azimet ve ruhsat hakkındaki "mâ-ni'in varlığına rağmen fiile
girişmek" konusundaki sözüne de takılmış ve ayni tavrı göstererek şöyle
demiştir:
"Bu bir
çıkmazdır. Çünkü bu dikkate alındığında namazların, had ve tazir cezalarının,
cihâdın, haccın hep ruhsat olması gerekir. Zira bütün bunlara girişmek caiz
olmaktadır. Halbuki bu yükümlülüklerin karşısında iki tane mâni
bulunmaktadır:"Bu yükümlülüklerle mecbur etmeye engel teşkil eden
nassların zahir ifâdeleri: Mesela: 'Allah size dinde bir zorluk kılmadı[72]
âyetiyle 'Zarar vermek ve zararla mukabelede bulunmak yoktur' [73]hadisini
ele alalım. Bunlar zikredilen yükümlülükler için birer mâni durumundadırlar.
Öbür taraftan insan en güzel bir şekilde yaratılmıştır. Nitekim 'Andolsun ki,
biz insanoğullarını şerefli kıldık[74] 'Biz
insanı en güzel şekilde yarattık'[75] âyetlerinde
bu husus belirtilmiştir. Böylesine şerefli insanın cihâdlahelake sürüklenmesi,
onun meşakketve sıkıntılara sokulması uygun değildir."Yine
"icâre" (kira) akdi mevcut olmayan şeyin satımı olduğu için ruhsat
olmaktadır. Keza selem akdi de böyledir. Kırâz ve müsâkât akitleri de ücretin
belli olmaması sebebiyle iki ruhsat kabul edilir.
Avın, kanı
akitıhnadığı halde dikkate alınmayıp yenilmesinin helâl olması ruhsat
olmaktadır Şeriatın verilerinin istikraya tabi tutulması neticesinde görüyoruz
ki, hiçbir maslahat az da olsa mefsedetten uzak değildir; keza hiçbir mefsedet
de maslahattan hâlî bulunmamaktadır. Hatta küfür ve îmanda bile bu böyledir.
Diğerlerini artık siz takdir edersiniz.
Buna göre diyebiliriz
ki, şerîatte bulunan bütün hükümler karşısında serî bir mâni bulunmaktadır.
Çünkü mâniden, 'kuvvetli (râcih) bir muarızdan uzak bulunan güçlü bir mâni' in
kasdedilmesi mümkün değildir.[76]Çünkü
lâşe yeme ve benzeri durumlarda, İaşenin mefsedeti-ne ağır basan bir muarız
(yani, İaşenin yenilmesi talebi) bulunmaktadır. Bu durumda kasdedilen, sadece
güçlü muarızla karşı karşıya olan mâni değildir. Bunun sonucunda bütün serî
hükümler ruhsat kapsamı içerisine girer. Çünkü her hükümde güçlü ya da zayıf
muarızı bulunan bir mâni vardır."
Karafî, daha sonra Tenkîh
ve Mahsûl adlı şerhlerinde Râzî'nin, tam olarak ruhsatın kıstaslarını ortaya
koymadan âciz kaldığını ifâde etmiştir.
Bizim konu başında
arzettiğimiz izahlar, Ruhsat bahsinde .. len bilgilerle de birleştirildiğinde
inşallah bu konuya da açıklık getiçektir.[77]Bu
mesele iyice kavrandığında, pek çok Kur'ân âyeti ve ilgili hükümler daha
sağlıklı anlaşılacaktır: "Yerde olanların hepsini sizin için yaratan O'dur[78]
"Göklerde olanları, yerde olanları, hepsinisizin boyunduruğunuz altına
vermiştir[79]"Ey Muhammedi De ki:
'Allah'ın kulları için yarattığı ziynet
ve temiz rizıkları haram kılan kimdir?' 'Bunlar dünya hayatında inananlarındır,
kıyamet gününde de yalnız onlar içindir' de" [80]âyetleri
ve benzeri nasslar mutlak anlamda zahir anlamlarında değillerdir; aksine bunlara
getirilen kayıtlar bulunmaktadır. Maslahatların celbi(sağlanması),
mefsedetlerin defi (giderilmesi) hususundaki şeriatın tavrı, bu tür nasslann
zahirleri-nin kayıtlanmış olduğunu göstermektedir. Allahu a'lem!
(4)
Bazıları da şöyle
demişlerdir: "Ahiret hayatıyla ilgili maslahat ve mefsedetler ancak şeriat
yoluyla bilinebilir. Dünyevî maslahatlar ise; akıl, tecrübeler, âdetler ve
muteber zanlar ile bilinebilir. Dolayısıyla maslahat ve mefsedetler konusunda,
hangisinin daha güçlü hangisinin daha zayıf olduğunu öğrenmek isteyen kimse,
Şâri'in sükût geçtiği düşüncesiyle, konuyu aklına vursun; sonra da aklın
ulaştığı neticeler üzerine ahkâm bina etsin. Maslahat ya da mefsedetine vâkıf
olma imkanı bulunmayan taabbudî hükümler hâriç, hemen hemen hiçbir hüküm bu
söylediğimiz çerçevenin dışında kalmayacaktır...." Bunların sözü böyle.
İlgili açıklamalar
ışığı altında meseleye yaklaştığımızda, konu üzerinde durmamız gerekecektir:
Ahiret işlerinin ancak şeriat yoluyla öğrenilebileceğine aynen katılıyoruz.
Dünyevî maslahat ve mefsedetler hakkında söylediklerine gelince,kısmen
doğrudur, her yönden doğru değildir, Durum böyle olduğu içindir ki, fetret
devrinden[81] sonra şeriat geldiğinde,
dünyevî işlerde istikâmetten sapmaların, hükümlerde adaletten uzaklaşmaların olduğu
ortaya çıkmıştır,
Eğer durum mutlak
anlamda dedikleri gibi olsaydı, şerîatin sadece ahiret işleriyle ilgili
maslahatları getirmekle ve onları yerleştirmeye çalışmakla uğraşması, dünyevi
işlerle uğraşmaması gerekirdi. Halbuki durum öyle olmamıştır. Şeriat, hem
dünya hem de ahiret işlerini birlikte düzenlemiştir. Gerçi, dünya hayatının
ikâmesinden gözetilen amaç ahiret hayatı ise de, bu durum şeriatın
gönderilmesinde güdülen maksadın, dünyevî maslahatların gerçekleştirilmesi için
de olacağına engel teşkil etmez. Böylece ahiret yolculuğu kolaylaşacak ve
hedeflenen amaca ulaşmak imkanı doğmuş olacaktır. Bu uğurda şeriat, en iyi
»içimde, birçok tasarruflara vücut vermiş, yürürlükte olan bir çok fesad
yollarını da ortadan kaldırmıştır. Yürürlükteki âdetler göstermektedir ki,
aklın, dünyada mevcut bütün maslahat ve mefsedetleri tüm ayrıntılarıyla yalnız
başına kavraması imkansızdır. Ancak yukarıdaki sözün sahibi, maslahat ve
mefsedetler, şeriat onların genel esaslarını koyduktan sonra, tecrübelerle...
vb. kavranabilir, demeyi kasdediyorsa, elhak doğrudur ve o takdirde tartışmaya
da gerek yoktur. [82]
Şâri Teâlâ'nm, üç
esasın yâni zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniy-yâtın korunmasını amaçladığı
fikrinin mutlaka bir delîle dayandırılması gerekmektedir. Bu konuda
dayanılacak delil ya zannî ya da katı olacaktır. Zannî olamaz; çünkü bu husus
şeriatın esaslarından biridir, hatta şeriatın esaslarının temeli durumundadır.
Şeriatın esasları ise, daha önce de belirtildiği gibi, katidir. Dolayısıyla esasların
temeli durumunda olan bir hususun öncelikli olarak katî olması gerekecektir.
Eğer böylesi bir esasın zan ifâde edecek delillerle isbatı caiz görülecek
olursa, o durumda esaslarıyla ayrıntılarıyla bütün şeriatın kesinlikten uzak,
zan üzerine kurulu olması gibi bir netice karşımıza çıkacaktır. Böyle bir
sonuç bâtıldır. Şeriatın esâsları katidir; dolayısıyla onların dayandıkları
delillerin de katî olması gerekecektir.
Bu esâsın katî delîle
dayandırılması gereği ortaya çıktıktan sonra, karşımıza iki ihtimal
çıkacaktır: Bu deliller ya aklî ya da naklî olacaklardır.
Aklî delillerin burada
yeri yoktur. Çünkü böyle bir konuda aklî delillerin kullanılması, aklın şerîate
hâkim kılınması noktasına götürür. Bu ise doğru değildir. Şu halde delillerin
mutlaka naklî olması gerekmektedir.
Naklî deliler de, ya
mütevştir bir senedle bize ulaşmış, metni yoruma kapalı bir nass olacaktır, ya
da böyle olmayacaktır. Eğer kullanılacak deliller nass değiller veya nass
olmakla birlikte mütevâtir senetle nakledilme mi şlerse, böyle bir konuda
onları delîl olarak kullanmak ve onlara dayanmak doğru olamaz. Çünkü bu tür
deliller kesinlik ifâde etmezler. Halbuki, konu için kesinlik ifâde eden
deliller aranmaktadır. Eğer nasslar yoruma kapalı bulunuyorlar ve tevatürle de
nakledil-mişlerse, işte o zaman kesin bilgi ifâde ederler; ancak böyle kesin
bilgi ifâde eden nasslarm bulunup bulunmadığı âlimler arasında tartışma
konusudur.
Böyle kesin bilgi
ifâde eden nasslarm bulunduğu görüşünde olanlar, şeriatta varsayılan her meselede,
hatta her konuda böylesi nasslarm bulunmadığını itiraf etmektedirler. Üzeride
durduğumuz konunun, hakkında kesin nass bulunan konulardan olduğu da katiyetle
belli değildir.Şerîatte kesin bilgi ifâde eden nasslarm bulunmadığı görüşünde
olanlar ise şöyle diyorlar: Naklî delillerle amel etmek eğer rnütevâtirlerse
hepsi de zannî olan on tane önşartın bulunmasına bağlıdır. Zannî üzerine kurulu
olan da zannî olmak zorundadır. Çünkü mütevâtir haberin kesinlik ifâde etmesi,
dil ve nahiv ilmine ait görüşlerin doğru nakledilmesi, müşterekliğin, mecazın,
serî ya da Örfî naklin, ızmânn[83]
bulunmaması, keza umûmun tahsis, mutlakın takyîd edilmiş olmaması, neshedici
bir delîlin, takdîm ve tehirin, aklî çelişkinin bulunmaması gerekmektedir.
Bütün bu önşartlar ise zannî olmaktadır.
Kesin bilgi ifâde eden
nasslarm bulunduğunu itiraf edenlerden bir kısmı da vardır ki, bizzat deliller
kesinlik ifâde etmezler; ancak bunlara hissî ya da naklî bazı karineler
eklenince güç kazanırlar ve o vakit kesinlik ifâde ederler, demektedirler.
Bütün bunlar, bizim konumuza açıklık getirecek delîlin, bu türden olmadığını
göstermektedir. Çünkü kesin bilgi ifâdeye yardımcı olacak karineler, her delîl
için zorunlu olarak mevcut değildir. Eğer öyle olsaydı, bütün serî delillerin
kesin olması gerekirdi. Halbuki, durum ittifakla böyle değildir. Karineler her
zaman zorunlu olarak bulunmayacağına, serî delillerin büyük çoğunluğunun ya
delâlet ya da hem sübût hem de delâlet açısından zannî olduğuna göre,
özellikle de delillerin, Önşartlarmm varlığına ihtiyaçları göz önünde
tutulduğunda, kesin bilgi ifâde edecek delîl ve karinelerin bir araya gelmesi,
buna imkan verenlere göre çok nâdir, diğer gruba göre de imkansızdır ve mevcut
değildir.Bu durumda meselenin delili kesin belirmiş değildir. Bu konuda, kesin
bir delîl olan icmâ'm bulunması yeterlidir denilemez.Çünkü, evvela bu üç
esâsın şer'an muteber olduğuna dair olan icmâ'ın, bütün nesiller boyu tevatür
yoluyla nakledilmiş olması gerekir. Böyle bir şeyin isbatı ise zordur; belki
de imkansızdır. İkinci olarak, böyle bir icmâ naklinin mevcudiyetini kabul
etsek bile, bu durumda, mutlaka icmâ'a dayanak olan kesin bir delîlin
bulunması ve o dayanağın kesin olduğunda da görüş birliği edilmiş olması
gerekmektedir. Belki de zannî bir delil üzerinde birleşilmiş olabilir ve bu
durumda neticede mesele katî değil, zannî olacak; kesin bilgi (yakîn) ifâde
etmeyecektir. Çünkü icmâ'ın katî olması için, icmâ'a ehil âlimlerin, dayanağı
(mesnedi) katî olan bir mesele üzerinde icmâ etmiş olmaları şarttır. Eğer zannî
bir dayanak üzerinde icmâ meydanagelmişse, bazı âlimler böyle bir icmâ'ın
hüccet (delîl) olmayacağını belirtmişlerdir.[84]Bu
durumda meselenin icmâ ile isbatı su götürebilecektir. Hal böyleyken sözü
edilen üç esasın şer'an muteber olduğunun, kesin serî bir delille isbatı zor
olacaktır.Vakıa, bu konunun isbatı meselenin ruhunu teşkil eden başka bir yolla
olmaktadır: İctihâd mertebesine ulaşmış hiçbir kimsenin, bu Üç esâsın şer'an
muteber olduğunda, onları dikkate almanın Şâri'ce maksûd bulunduğunda şüphe
etmesi mümkün değildir.Bunun isbatı, şeriatın istikraya tâbi tutulması; küllî-
cüz'î bütün delillerin incelenmesi, bu genel esasların kapsamlarına giren hususların
etüd edilmesi ile olmaktadır. Manevî mütevâtir de diyebileceğimiz bu netice,
belli bir delille sabit olmamakta, aksine birbirini destekleyen pek çok sayıda
ve amaçlan farklı olan delillerin tümünden çıkmakta ve hepsinin üzerinde
birleştiği ortak nokta olmaktadır. Mesela Hâtem'in cömertliğinin, Hz. Ali'nin
şecaatinin bu yolla herkesçe bilinmesi gibi. (Bunlar haberlerin teker teker.de
1 âletleri neticesinde olmamakta, onlar hakkında anlatılan bütün menkıbelerin
ortak noktası olarak ve şüpheye yer bırakmayacak şekilde ortaya çıkmaktadır. )
Âlimler, bu esaslarda gözetilen Şâri'in kasdıni isbat için, ne belli bir delile
ne de özel bir yola baş vurmamışlardır. Aksine; bu netice onlarda, fıkhın her
bölümünde ve dalında, ayrıntı konularında, pek çok çeşitli olaylar ve farklı
durumlar hakkında vârid olan zahir, umûm, mutlak, mukayyed.., gibi verilerin
tümünden hâsıl olmaktadır. İslâm âlimleri bütün konularda, tüm serî delillerin
söz konusu üç esasın korunması mihveri etrafında dönüp dolaştığını
görmüşlerdir. Ayrıca bunun yanında, bu üç esasın Şâri'in kasdı olduğuna delâlet
eden, naklî olan olmayan, daha nice hâl karinelerinin bulunduğu da bir
gerçektir.Mütevâtir haberin kesin bilgi (ilim) ifâde etmesi de işte bu yaklaşımın
bir neticesi olmaktadır. Çünkü tevatürü oluşturan fertler teker teker
elealınacak olsaydı, hadis rivayeti için aranan şartların tam bulunması
durumunda, nihayet bunlar (sahîh olacaklar ve ) zan ifâde edeceklerdi. Zan
ifâde eden bu haberlerin teker teker bir araya getirilmesi durumunda da bu,
zan bildirme özelliği üzerine bir ilâve getirmeyecekti. Ancak birlik ve
toplulukta, dağınıklıkta olmayan bir güç ve kuvvetvardır. Meselâ tek bir haber
zan ifâde eder. Bu habere bir başka haberin destek vermesi durumunda ise, zan
derecesi biraz güçlenir. Destek veren daha başka başka haberlerin bulunması
durumumda, zan mertebesi giderek güç kazanır ve sonunda bütün bu birbirini destekleyen
haberlerin tümünden aksi ihtimale yer bırakmayan kesin bir bilgi (ilim) ortaya
çıkar. Burada da durum aynıdır. Çünkü zannî haberlerin zımnen içermiş
oldukları mânâ ile kesin ilim ifâde etmeleriyle, şeriatın istikrası sonucunda,
söz konusu üç esasın Şâri'ce itibara alınmış olduğununkesin bilgi derecesinde
ortaya çıkması arasında bir fark yoktur.Bu husus, bu kitabın
"Mukaddimeler" kısmında açıklanmıştı.[85] Bu
arzettiklerimiz iyice yer ettikten sonra, şeriatın gerekleri üzerinde düşünen
dîn âlimleri ve onun mânâları üzerinde kafa yoran düşünürler için, zarûriyyât,
hâciyyât ve tahsîniyyât esaslarının gerçekleştirilmesi konusunda Şâri'in
maksatlarının bulunduğunu tasdik artık hiç de zor olmayacaktır. [86]
Zarûriyyât, hâciyyât
ve tahsîniyyât, maslahatların temini için konulmuştur. Bununla birlikte,
bunların çerçevesine giren bazı cüzî meselelerin bunların hükümlerini almaması,
ya da hükümlerini aldığı halde onlardan gözetilen maslahatı gerçekleştirmeme
si, bu esasların küllî ve genel oluş özelliklerini ortadan kaldırmaz.
Şimdi buna örnekler [87]verelim:
Zarûriyyâttan olan meselâ cezalar, suçların, önlenmesi içindir. Bununla
birlikte biz, kendisine ceza verildiği halde, hâlâ suç işlemeye devam eden kimseler
görmekteyiz. Bunun gibi daha başka örnekler vardır. Hâciyyât konusunda, mesela
yolculuk sırasında namazın kısaltılması, yol sıkıntı ve meşakkatlerini
hafifletmek içindir. Konfor içinde yolculuk yapan bir hükümdarın ise, karşı
karşıya kaldığı bir sıkıntı ve meşakkati yoktur. Bununla birlikte, onun için
de namazını kısaltması ve yolculuk ruhsatlarından faydalanması meşrudur. Karz
(ödünç), İhtiyaç sahiplerine gösterilmesi istenen merhamet ve kolaylık için
meşru kılınmıştır. Bununla birlikte, ihtiyaç olmaksızın da karz talebinde
bulunmak caizdir, Tahsîniyyât konusunda mesela, taharet hükümleri genel
anlamda temizliğin sağlanması için konulmuştur. Bununla birlikte teyemmüm gibi
bazı hükümler vardır ki, bu amacın aksine netice vermektedir.
Bütün bunlar, asıl
meşruiyet ilkesini zedelememektedir. Çünkü küllî bir durum, genel özellikte
sabit olduktan sonra, onun çerçevesi altına giren bazı cüzlerinin, o küllî
esasın Özelliklerini yansıtmaması, o esâsı küllî olmaktan çıkarmaz. Çünkü ağır
basan ve büyük çoğunluğa sahip şeyler, şerîatte kesin ve genel muamelesine
tâbi tutulmaktadır.[88]Hem
sonra, genel esasların hükmüne tâbi olmayan cüzîlerden, sabit bulunan küllî
esâslara karşı koyabilecek, yine küllî Özellikte esaslar çıkarmak da mümkün
değildir.
Bu durum, istikra
neticesinde ortaya çıkarılan küllî esaslar için geçerlidir. Bunlar, Arap
diliyle ilgili küllî esaslara da kıyas edilebilir.[89]Çünkü
onlar, burada konu edindiğimiz esaslara çok yakındırlar; zira her iki kısım da,
vaz'î esaslar olup, aklî prensipler değillerdir. Bu itibarla aynı türden
sayılırlar. Çerçeve içerisine girdiği halde, genel prensibin özelliklerini
yansıtmaması, prensibin ihlâli anlamına ancak aklî prensiplerde gelir.
Nitekim: "Bir şey için sabit olan, o şeyin benzen için de aklen sabit
olur" dediğimizde, burada bu genel prensibin çerçevesi içerisinde,
prensiple ters düşecek, onun Özelliklerini yansıtmayacak bir cüz'ün bulunması
asla mümkün değildir. Zira, bu prensibin gereklerini yansıtmayacak bir birimin
bulunması durumunda, "Bir şey için sabit olan, o şeyin benzeri için de
aklen sabit olur" şeklinde bir prensipten söz etme imkanı ortadan kalkar.
Bu durumda, istikra
yoluyla elde edilen esaslarda küîlîlik sahihtir; bazı cüzler o esasın
özelliklerini yansıtmasa bile, onun küîlîlik özelliği ortadan kalkmaz.
Hem sonra bu tür
cüzîlerin, bağlı oldukları küllî esasların Özelliklerini yansıtmaması,
küllîesasın gereği dışında başka sebeblerden dolayı da olabilir ve bu durumda
o birim, aslında küllî esasın çerçevesi içerisinde dâhil olmaz; veya dâhil olsa
da hükmün amacı bizim için açık bulunmaz veya (aslında hâriç olmakla birlikte)
bizce dâhil sanılır fakat, bize gizli kalan ve o cüzîye daha uygun olan başka
bir hikmetten 154] dolayı küllîesasın
hükmünden başka bir hüküm almış olabilir. Mesela konfor içerisinde yolculuk
yapan hükümdara da, meşakkat dokunabilir; ancak bu meşakkat bize gizli kaldığı
için, biz ona göre hükmeder ve bu cüzî meselenin aslın hükmü nü yansıtmadığını
sanarız. Sahiplerini suç işlemekten alıkoymayan cezalar hakkında da şöyle demek
mümkündür; Cezalardan gözetilen amaç, sadece suçların önünü almak değildir;
aksine onlarda dikkate aîınan başka bir amaç daha vardır ki, o da cezaların
işlenen suçlara keffâret olmasıdır. Çünkü tatbik edilen had cezaları, suçların
önünü alma amacı yanında sahipleri için de birer keffâret olmaktadır. Küîlî
esaslara hadim (yardımcı) olduğu sanılan diğer hususlarda da durum aynı
olmaktadır.
Sonuç olarak diyoruz
ki, küllî esaslar maslahat ve mefsedetlerin temini için konulmuştur ve bu
esasların çerçevesine giren bazı cüzlerin (cüziyyât), genel esasların
Özelliklerini yansıtmaması, onların küllî oluşlarında dikkate alınmamaktadır. [90]
Şâri'in teşrî
sırasındaki, maslahatların teminine yönelik amacı, mutlak ve genel bir özellik
arzeder; fıkhın belli konularına, veya belli mahallere ait olmadığı gibi,
ihtilâf mahalleri dikkate alınmaksızın sadece üzerinde ittifak edilen alanlara
da münhasır değildir.[91]
Bunun delillerinden
biri, daha önce açıklanan ve maslahatların mutlak anlamda dikkate alındığının
ve hükümlerin teşrii sırasında kulların maslahatlarının amaçlandığının
belirlenmesidir. Eğer maslahata riâyet esası belli mahal ve konulara münhasır
olsaydı, o durumda hükümler mutlak anlamda maslahatlar için konulmuş olmazdı.
Ancak deliller, hükümlerin mutlak surette maslahatlar için konulmuş olduğunu
ortaya koymuştur. Bu husus, maslahata riâyet prensibinin belli konu ve
alanlarla sınırlandırılmış olmadığını; aksine, hükümlerin konulması sırasında
mutlak surette ve genel anlamda maslahatların dikkate alındığını
göstermektedir.
Sonra gelen âlimlerden
biri ki Karâiî[92] oluyor yanlış bir mütâlâa
yürütmüş ve şöyle demiştir: "Maslahata riâyet prensibi, ancak 'İçtihadı
meselelerde isabet eden yalnız bir kişidir' (muhâttıe) diyenlerin görüşüne
göre geçerlilik kazanır. Çünkü aklen zorunlu olarak bilinir ki, râcih (güçlü
ve tercihe şâyân) olan bir şeyin, hem râcih hem de zıddı (mercûh, zayıf) olması
imkansızdır.[93]Aksine, iki şeyden birisi
daha güçlü (râcih) olduğunda tabiatıyla öbürü de mercûh (zayıf) olacaktır.
Aklen zorunlu olarak bilinen bu husus, içtihadı konularda ancak bir kişinin
İsabet etmiş olacağını ortaya koymaktadır, Bu durumda râcih (gü"çlü ve
tercihe şâyân) olan doğrultusunda fetva veren isabet etmiş olacak, diğerlerinin
ise hata etmiş oldukları ortaya çıkacaktır. Çünkü onlar mercûh doğrultusunda
fetva vermiş olacaklardır.Dolayısıyla 'bütün müctehidlerin ictihâdlarmda
isabetli olacakları' (musavvibe) tezi, hem kıyâsın delîlliği, lıem de şeriatın maslahatlara
tâbi olduğu esaslarıyla çelişki arzetmektedir." Karâfî'nin sözleri işte
böyle,Karâfî, hocası İbn Abdisselâm'dan da fö. 660/1262) şöyle nakilde bulunur:
"Bunların: (Bu kaide ancak icmâa dayalı hükümlerde söz konusu olabilir'
demeleri kaçınılmazdır. İhtilaflı konularda ise, Al-lah'dan sâdır olan hüküm,
işin aslında râcihe (daha güçlü ve tercihe şâyân) tâbi değildir; aksine sadece
zanlarda râcih durumunda bulunanlara tâbidir. O şeyin işin aslında râcih ya da
mercûh bulunması arasında bir fark yoktur." İbn Abdisselâm, musavvibenin
tezinin, râcih belirlenmiş olacağı için, hükümlerde maslahata riâyet
prensibiyle bağdaşmayacağı konusunu da kabul etmiştir. O devamla şöyle
demiştir: "Her müctehidin içtihadında isabetli olacağı tezini kabul eden
kimselerin 'hüküm veren hâkim' hadisindeki[94]
'hata' tabirini sebeblere yorması gerekecektir. Çünkü, hatanın içtihadın
sebeblerin-de yapılabileceğinde ittifak vardır. Bu durumda hadiste sözü geçen
ictihâd hatasını, bizzat hükümde yapılan hataya değil de, ittifakla kabul
edilen sebeblerde (vesâil) yapılan hata anlamına yormak daha uygun
olacaktır,"
İbn Abdisselâm'dan
nakledilen de böyle.
Öyle gözüküyor ki,
kaide her iki mezhebe göre de yürümektedir. Çünkü musavvibeye göre hükümler
izafî (göreli) dir. Zira onlara göre, Allah'ın hükmü müctehidin inceleme ve
düşüncesine bağlıdır. Maslahatlar ise ya (Eşarîlere göre) hükme tâbidir ya da
(Mutezile'ye göre) hükümler maslahatlara tâbidir. Bu durumda ihtilaflı
konularda maslahat ya da mefsedetler, müctehide göre işin aslında ve kendi
zanmnca sabit bulunurlar. (Bu durum da izafîdir) ve burada muhattıe ile musavvibe
arasında bir fark da bulunmamaktadır. Mesela: Mâliki mezhebine mensup birisi,
yaş sebze ve meyvelerde ''ribâ'1-fadl"[95]caiz
olduğu kanâatinde (zann-ı gâlib) bulunur. Bu durumda ona göre gâlib yön,
maslahat yönü olmaktadır. Bizzat işin aslında ve onun zanmnca durum aynı
olmaktadır. Çünkü ona göre böyle bir muamele şer'an haram olan ribâ kapsamı
dışında kalmaktadır. Dolayısıyla bu mallarda, aynı cinsten peşin mübadelelerde
fazlalık almaya yeltenen kimse, caiz olan bir şeye teşebbüs etmiş olacaktır.
Caiz olan bir şeyin yapılmasında ise, dünyada ve âhirette bir zarar
bulunmamaktadır. Aksine böyle bir muamelede bir maslahat bulunmaktadır; onun
için de caiz görülmüştür. Şafiî birinin kanâatine göre de böyle bir muamele
caiz olmasa; o takdirde bu muamele haram olan ribâ kapsamına girecektir ve bu
muameledeki maslahat ciheti zayıf kalan (mercûh) yönü teşkil etmiş olacaktır.
Onun zanmnca da, bizzat işin aslında da durum aynıdır. Onu işlemesi durumunda
hem dünyâda hem de âhirette kendisine zarar dokunacaktır. Dolayısıyla burada
musavvibenin hükmüyle mu-hattıenin hükmü aynı olmaktadır.Tenakuzun (çelişki)
olması için, râcihin mercûh telakki edilmesinin aynı kişi tarafından yapılması
lâzımdır. Oysaki, burada iki ayrı müctehidin değerlendirmesi söz konusudur ve
onlardan her biri, kendi verdiği hükme esas aldığı illetin, haddizatında işin
aslında olduğu gibi değil, kendince işin aslında ve kendi zanmnca mevcut
olduğuna kanidir. Zira işin bizzat aslında da aynen olması ancak icmâ ile sabit
bulunan meselelerde[96]
sahih olur. Bu konuda iki taraf da ittifak etmişlerdir. Bundan sonrasında
ihtilaf etmişler ve muhattıe; hükmün, müctehide göre işin aslında ve kendi
zanmnca olan hükümle aynı olduğu; musavvibe de, işin aslında bir hükmün
olmadığı, hükmün ictihâd sırasında ortaya çıktığı sonucunu benimsemiştir. Her
iki grup da, kendi hükmünü, işin aslında da aynı olduğu zannedilen bir illet
üzerine bina etmektedir.Burada, teşrî sırasında maslahatı dikkate almayı,
Allah üzerine vâcib görenlerle, onun bunu bir lütuf eseri olarak yaptığı
görüşünde olanlar, neticede birleşmektedirler. Keza maslahat ve mefsedetlerin
(hüsün ve kubhun) eşyanın sıfatlarından olduğu kanâatinde olanlarla böyle olmadığı
inancını taşıyanlar da (Mutezile'nin ilk mensuplarıyla sonra gelenleri)
neticede aynı noktaya gelmektedirler. Bu konu üzerinde daha genişçe
durulabilir; ancak konu fıkıh usûlünün problemlerinden olmaktadır. Durum böyle
olunca, İbn Abdisselâm'ın öngördüğü mazerete ihtiyaç kalmamaktadır ve konuyla
ilgili çıkmazdan söz etmek yerinde değildir. Çünkü el-Cüveynî, Mutezile'nin,
hem ictihâd hem de hüküm hakkında "her müctehidin isabet etmiş
olacağı" (musavvibe) görüşünü ittifakla benimsediklerini nakletmiştir.[97]Buna
göre Mutezile, musavvibe görüşüyle, hüsün ve kubuhun aklî ve fiillerin eşyanın
zâtında bulundukları görüşünü bir arada ele almakta ve bunların arasını
birleştirmektedir. Karâfî'nin sözü ise, nereden bakılırsa bakılsın tam bir
problem arzetmektedir. Allahu a'lem! [98]
Kutlu İslâm şeriatı
masumdur; hata ve tahriften korunmuştur. Onu tebliğ eden Hz. Peygamber de
masumdur. Nitekim, icmâ ettikleri konularda, onun ümmeti de masum
bulunmaktadır.
Bu hususu iki açıdan
delîllendirebiliriz:
(1)
Bu hususa açıkça ya da
dolaylı olarak delâlet eden deliller vardır:
"Doğrusu Kitâb'ı
biz indirdik, onun koruyucusu elbette biziz[99]
"Bu kitâb, ... âyetleri kesin kılınmış (sağlama bağlanmış) kitaptır[100]
âyetlerini örnek olarak alabiliriz. Öbür taraftan da: "Ey Muhammedi Senden
Önce gönderdiğimiz hiçbir elçi ve peygamber yoktur ki, bir şeyi arzuladığı
zaman, şeytan onun arzusuna vesvese karıştırmamış olsun. Allah şey tanın
karıştırdığını giderir, sonra Allah kendi âyetlerini tahkim eder[101] buyurmuştur.
Bu âyetlerde
Yüce Allah, kendi âyetlerini korumakta ve onları tahkim
etmekte, sağlama bağlamakta olduğunu; böylece onların başkalarıyla karışmasını
önlediğini, onlara yapılacak herhangi bir müdâhaleye meydan vermediğini,
neticede onları her türlü tahriften koruduğunu belirtmiştir. Sünnet, her ne
kadar bu âyetlerde zikredilmemişse de, o da nihâî olarak Kur'ân'a çıkmakta,
onun açıklayıcısı olmakta ve onun etrafında dönmektedir. Kitap ve sünnetten
herbiri, birbirini desteklemekte ve bir bütün görünümü vermektedirler. Yüce
Allah şöyle buyurmaktadır: "Bugün, size dininizi ikmal ettim, üzerinize
olan nimetimi tamamladım, din olarak sizin için İslâmiyeti beğendim."ıos
Ebû Amr ed-Bânî,
Tabakâtu*I-kurrâ adlı eserinde şöyle bir nakilde bulunur: Ebu'l-Hasen b.
el-Müntâb anlatır: "Bir gün Kadı Ebû İshâk İsmâîl b. İshâk'ın yanındaydım.
Ona, 'Tevrat ehline, onu tebdil ve tahrif imkanı niçin verildi? Halbuki böyle
bir imkan Kur'ân ehline verilmemiştir?' diye bir soru soruldu. Kadı şeyle
cevapladı: "Yüce Allah, Tevrat ehli hakkında yani "Allah'ın ki [102]
Eksik 55-70 arası.
çoğunluğu da Arapların
nakledegeldiklerine benzer olmakla birlikte onların bilmedikleri gayb haberleri
türündendir.[103] Yüce Allah şöyle
buyurmaktadır: "Ey Muhammedi Bu sana uahyettiğimiz gayb haber-lerindendir.
Meryem'e hangisi kefil olacak diye. kalemlerini atarken senyanlarında değildin [104]Ey
Muhammedi Bunlar sana vahyettiği-miz bilinmeyen olaylardır. Sen des milletin de
daha önce bunları bilmezdiniz.[105]
Hadislerde de, Arapların ataları Hz. İbrahim ve Hz. İsmail'in Ka'be'yi
inşalanyla ilgili haberleri vb. hatırlayabiliriz.
4. Çoğu ya da tamamı bâtıl olan ilimler: Iyâfe, zecr,
kehânet, remil hattı, çakıl atma, uğursuzluk telakkileri gibi.[106]
Şeriat bunlar içerisinde kehânet, zecr, remil hattı gibi bâtıl olanları iptal
etmiş ve onları yasaklamıştır; gaybı öğrenmek şeklinde olmayan falı (fâ'l-ı
hayr = hayra yorma) kabulle karşılamıştır. Kehânet ve zecrde gaybı öğrenme
iddiası vardır. Bu tür şeylerin büyük çoğunluğu, bir delile dayanmaksızın gayb
hakkında tahminde bulunmaktan ibai'ettir. Hz. Peygamber [ slevSâ£tul bunlara
mukabil olmak üzere gayba kesin olarak delâlet edecek vahiy ve ilham yollarını
getirmiş; ölümünden sonra nübüvvetten bir cüz olmak üzere de ümmeti için sâdık
rü'yâyı[107] bırakmıştır. Keza bazı
seçkin kimseler için de bazı numuneler bırakmıştır ki bunlarda ilham[108] ve
firâset olmaktadır.
5. Tıb ilmi: Araplar da, ilk tabiblerden kalma yoluyla
ve öncekilerin ortaya koydukları tabiat ilimleri üzerine kurulu haliyle değil
de, kendi ümmî tecrübelerinden elde ettikleri bazı tıbbî bilgilere sahip bulunuyorlardı.
Şeriatta da bu doğrultuda atıflar gelmiş; ancak öyle detaylı değil, derli
toplu ve sadra şifa verici, az olmakla birlikte çok büyük netice beklenecek
vaziyette temas edilmiştir.[109]Yüce
Allah: 'Yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz"[110]buyurmuştur.
Hadislerde de, bazı dertlere karşı birtakım ilaçların tarifi yapılmış, tıb
olarak geçerliliği kabul edilen şeyler arasında bâtıl olanlar ise iptal
edilmiştir,[111] Mesela şarapla tedavi,
şer'an caiz olmayan unsurları içeren rukye (okuma, efsun) ile tedavi
bunlardandır.
6. Belagat ve fasâhat: Çeşitli üslup ve şekiller, fasahat omeUen, «özü
çeşitli kalıplara koyabilme yeteneği Arapların en ustun oldukları k r aland,
Buna rağmen Kur'ân onlar! acze düşürecek bir tarzda geldi. Yüce Allah şöyle
buyurur: "De ki: 'İnsanlar ve cinler, birbirlerine yar-
rjZl olarak bu
Kur'ân'm bir benzerini ortaya koymak için bir araya şeİseler, and olsun ki,
yine de benzerini ortaya koyamazlar.[112]
7. Darb-ı meseller: Bu konuda da Yüce Allah: And olsun ki, biz Kur'ân'da
insanlara türlü türlü misal gösterip açıkladık[113] Ancak darb-ı meseller içerisinden şiiri
kullanmamıştır; çünkü o hak değildir.
Bu Yüzden Yüce Allah:
"Biz Muhammed'e şiir öğretmedik, zaten ana "erekmezdi[114]
buyurmuş, bunun anlamını da: "Şâirlere ancak azgınlar uyar. Onların her
vadide şaşkın şaşkın dolaştıklarını ve yapmadıklarım yaptık dediklerini
görmezmısın[115] Buradan da anlaşılıyor
ki şiirin bir temeli yoktur. O her vâdîde şaşkın şaşkın dolaşmak ve fullerin doğrulamadığı
söz demektir. Bu ise, Allah'ın getirdiği şeriatın esaslarına ters düşen bir
şeydir. Ancak bu konuda Allah m getirdiği istisna bakîdir.
Buraya kadar
verdiğimiz örnekler, ümmî olan Araplara nisbetle üzerinde durduğumuz konuya
işaret için yeterlidir.
Güzel ahlâk sahibi
olmak ve bunlarla ügih talepler ise, muhataplardan ilk istenilen hususlar
olmaktadır. Bu tür konuların işlenmesi daha çok Mekke döneminde inen sûrelerde
görülür- Böylece şeriat onlara yaklaşırken daha ısmdırıcı bir yol izlemiş ve
kendilerince zaten övgüye değer bulunan bu konularda daha da etkin bulunması
amaçlanmıştır. Bu konularla ilgili olmak üzere Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
"Allah şüphesiz adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara bakmayı emreder;
hayasızlığı, fenalığı ve haddi aşmayı yasak eder. Tutanınız diye size öğüt
verir[116] "De ki; 'Gelin size
Rabhinizin haram kıldığı şeyleri söyleyeyim: O'na hiçbir şeyi ortak koşmayın,
anaya babaya iyilik yapın, yoksulluk korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin.[117]"Ey
Mu-hammed de ki: 'Allah'ın kulları için yarattığı ziynet ve temiz rızıkları
haram kılan kimdir?[118]
"Deki: 'Rabbim sadece, açık ve gizli fenalıkları, günâhı, haksız yere
tecâvüzü... haram kılmıştır.[119]
Bunlara benzer daha pek çok âyet aynı konuyu işlemektedir.
Allah Teâlâ, onların
güzel ahlâk telakkilerine katılmak ve bu konuları işlemekle birlikte, bunlara
nisbetle daha Önemli olan bir konuyu da bunlar arasına katmış bulunuyordu;
Şâri'in en büyük amacı olmak üzere şirki ortadan kaldırmak ve âhiretle ilgili
konuları inkârı yasaklamak. Aslında öyle olmadığı halde kerem ve güzel ahlâktan
kabul ettikleri şeyleri, yahut fayda ve zarar içermekle birlikte, zararı
faydasından daha çok olan şeyleri iptal etmiştir. Yüce Allah şöyle buyurur;
"Ey inananlar! îçki, kumar, putlar ve fal okları şüphesiz şeytan işi
pisliklerdir, bunlardan kaçının ki, saadete eresiniz.[120]
Sonra Yüce Allah bunlarda özellikle de içki ve kumarda bulunan zararları,
bunların insanlar arasında düşmanlık, kin ve buğza sebeb olduklarım, Allah'ı
zikirden alıkoyduklarını açıklamıştır. Bu sayılan zararlar, onların
zannettikleri faydadan daha büyüktür. Onlar güya içkinin korkağa cesaret
verdiğini, cimriyi cömertliğe teşvik ettiğini, tenbeli zindeleştirdiğini
söylüyorlar ve onun faydalı olduğuna inanıyorlardı. Kumar da onlarca güzel bir
şeydi. Çünkü kumar sonucunda fakir ve yoksulları da doyuruyor, ihtiyaç
sahiplerine onları kollamak suretiyle şefkat gösteriyorlardı. Yüce Allah bu
konuyla ilgili olarak: "Sana içki ve humarı sorarlar, de ki; 'İkisinde hem
büyük günah ve hem insanlara bazı fayd.alar vardır. Günahları faydasından daha
büyüktür'[121] buyurmuş ve onların bu
kuruntularının yerinde olmadığını belirtmiştir. Şeriatın tamamı sadece iyi
huylarla ahlâklanma demektir. Bu yüzden Hz. Peygamber "Ben sadece
ahlâkıngü-zelliklerini tamamlamak için gönderildim[122]
buyurmuştur.
Ancak güzel ahlâk
prensipleri iki kısımdır; Birincisi, alışılagelmiş ve makûl, kabule yatkın
olan kısım. İslâm'ın ilk yıllarında bu tür ahlâk prensiplerine uyulması
istenmiştir. Bunlar iyice yerleştikten yani altyapı oluştuktan sonra ise
bunları tamamlayıcı diğer unsurlar getirilmiştir ki, bunlar da ikinci kısım
ahlâk prensiplerini oluşturmaktadır. Bunlar içerisinde ilk planda hikmeti
hemen anlaşılmıyor olanlar vardı. Bu tür olanlar geciktirilmişti. Bunlar
içerisinden en geriye bırakılan da ribâ yasağı vb. hükümlerdi. Bütün bunlar
güzel ahlâk düsturlarına yöneliktir ve bunlar Araplarca genel anlamda bilinen
şeylerdi.[123]
Dikkat edilirse,
Araplara ait cahiliye döneminde mevcut bulunan ve İslâm tarafından benimsenen
hükümler[124] bulunduğu görülecektir.
Nitekim kırâz (mudârabe), diyetin (yüz deve olarak) belirlenmesi, diyetin
(Tıata yoluyla öldürmelerde) âkile üzerine yüklenilmesi, çocuğun nesebinin
kıyafet ilmi (kâiflik[125])
yoluyla babasına katılması, hac esnasında Meş'ar-ı Harâm'da vakfe yapılması,
hünsâ hakkında verilen hüküm, mirasta erkek çocuğuna kız çocuğunun alacağı
hissenin iki katı verilmesi, kasâme[126] ve
âlimlerce zikredilen daha başka Örnekler bu türdendir.
Sonra diyoruz ki:
İslâm bununla yetinmedi ve onların anladıkları tarzda ve gök, yer, dağlar,
bulutlar, bitkiler gibi bildikleri şeylerden istifade ile tevhîd (Allah'ın
birliği) delillerini, aynı şekilde âhiret ve nübüvvet (peygamberlik)
delillerini getirdi ve onlara anlayacakları şekilde hitap etti.[127]
Onların ellerinde semavî şeriatlardan bir kalıntı olarak bulunan, ataları Hz.
İbrahim'in şeriatından kalan az bir şeydi. Bu itibarla İslâm, onlara bu açıdan
yaklaştı ve onları ona davet etti, Hz. Muhammed'in getirdiği şeriatın aynısıyla
Hz. İbrahim'in şeriatı olduğunu vurguladı. Meselâ şu âyetleri bu konuda
hatırlayabiliriz: "O, sizi seçmiş, babanız İbrahim'in yolu oları dinde
sizin için bir zorluk kıl-jnamıştır. Size müslüman adını veren O'dur.[128]
"İbrahim, yahûdî de, hıristiyan da değildi, ama o doğruya yönelen (hanîfj
bir müslimdi [129]Evet durum böyle idi. Ne
var ki, Araplar onun şeriatını değiştirmişler, fazladan birçok şeyler
sokmuşlar ve onun hakkında ihtilâfa düşmüşlerdi. Bütün bunlardan sonra onun
tekrar düzeltilmesi Mu-hammed tarafından olacaktı. Yüce Allah, onların üzerinde
olan nimetlerini belirtmiş, halihazırda bulunan ve gelecekte elde edecekleri
nimetlerini bildirmiş, cennet nimetleri ve çeşitlerini anlatırken onlarca
dünyada bilinen nimet çeşitlerini kullanmış; ancak bu nimetlerin dünyada iken
verdikleri sıkıntı ve eziyetlerin hiçbirisinin cennet nimetlerinde olmadığını
vurgulamıştır: "Onlar dikensiz sedir ağaçları, salkımları sarkmış muz
ağaçlan, uzamış gölge altında, çağlayarak akan sular kenarlarında; bitip
tükenmeyen ve yasak da edilmeyen hol mey veler arasında; yüksek döşekler
üzerindedirler. Biz ceylan gözlüleri defterleri sağdan verilenler için yeniden
yaratmışızdır; onları bakire, eşlerine düşkün ve hepsini bir yaşta kıbnışızdır.[130]
Allah bu ve benzeri âyetlerde, cennet yiyecek ve içeceklerini onların bildiği
türlerle açıklamıştır: Su, süt, içki, bal, hurma, üzüm ve benzeri bildikleri
meyve ve yiyecek isimlerini kullanmış; onların bilmedikleri acem meyve ve
yiyeceklerinden olan ceviz, badem, elma, armut gibi isimleri kullanmamış,
bilâkis bunları "meyveler" kelimesi içinde mevcut kılmıştır. Yüce
Allah şöyle buyurur: "Ey Muhammedi Rabbininyoluna, hikmetle, güzel öğütle
çağır; onlarla en güzel şekilde tartış.[131]
Kur'ân'm tamamı hikmettir. Onlar hikmeti biliyorlardı; içlerinde hikmet sahibi
kimseler bulunuyordu. Bununla birlikte Kur'ân, onları bir benzerini getirmekten
acze düşürecek hikmet incileri getirmişti. İçlerinde Öğüt ve nasihat veren
kimseler vardı. Kus b. Sâide[132] vb.
bunlardandı. Kur'ân onlarla hep bildikleri alanlarda mücâdele etmiş, onların
bilmedikleri bir yol ya da metoda başvurmamıştır. Kur'ân ve Arap edebiyatı
üzerinde bu üç açıdan [133]düşünenler,
Kur'ân'm getirdikleriyle Arap edebiyatında mevcut bulunan şeylerin hep aynı
türden olduklarım göreceklerdir. Şu kadar var ki, Kur'ân'da kendisine has,
Arap edebiyatrnda bulunmayan ve onun mucize yönünü oluşturan özellikler vardır.
Arapların üzerinde
bulundukları her hususta durum aynıdır. Şeriat hiçbir konuda onlarca bilinen
durumlar haricine çıkmamıştır. Bu husus ortaya çıktığına göre, şeriatın
ümmîliği de açık ve net olarak anlaşılmış demektir.[134]
İslâm şeriatının
ümmîliği ve onun ilk muhatapları bulunan Araplarca bilinen hususlar dışına
çıkmadığı neticesi üzerine bazı kaideler kurulacaktır;
1. Birçok insan Kur'ân üzerindeki iddialarında sınırı
aşmışlar ve ona tabiat ilimleri, matematik ilimleri, mantık, ilm-ihurûf vb.
gibi ön-cekilerin-sonrakilerin bütün ilimlerim yüklemişlerdir. Bir önceki meselede
ortaya konulan esasa vurulduğunda bu iddianın doğru olmadığı görülecektir.
Kaldı ki, sahabe, tabiîn ve onları takip eden nesillerden oluşan selef-i sâlih
Kur'ân'ı ve Kur'ân ilimlerini, Kur'ân'da bulunan esrarı en iyi bilen
kimselerdi; bununla birlikte onlardan hiçbir kimsenin bu iddia doğrultusunda
söz ettiği bize ulaşmamıştır. Onlar
tso] Kur'ân'dan, sadece bir önceki meselede geçen tevhid delilleri,
teklîfî hükümler, âhiretle ilgili hükümler ve bunlarla ilgili konuların
isbatı-na çalışmışlardır. Eğer onların bu iddia doğrultusunda çabaları ve incelemeleri
olsaydı, meselenin esasına delâlet edecek şeyler mutlaka bize kadar ulaşırdı.
Böyle bir şey ulaşmadığına göre, bu iddianın onlarda mevcut olmadığı
anlaşılacaktır. Bu da Kur'ân'da onların iddia ettikleri gibi bütün ilimlerin
esaslarının bulunmadığına bir delildir.[135]
Evet, Kur'ân bazı ilimleri içermektedir; ancak bunlar Arapların bildikleri
ilimlerdir, yahut onların bildikleri ilimler üzerine kurulu olan ve akıl
sahiplerinin taaccüb ettiği, işaretleri gösterilmedikçe, yolları
aydınlatılmadıkça üstün akıl sahiplerinin dahi kavrayamayacağı türdendir.[136]
Kur'ân'da bunların dışında başka bir şeyin bulunması noktasında ise; cevap,
hayır olacaktır.İddia sahipleri muhtemelen kendilerine delil olarak şu âyetleri
kullanmaktadırlar: "Sana her şeyi açıklayan kitabı indirdik[137]"Kitapta
Biz hiçbir şeyi eksik bırakmadık.[138]
Ayrıca onlar sûrelerin başında bulunan harfleri ki bunlar Arapların alışkın
olmadıkları şeylerdi,özellikle de Hz.Ali olmak üzere seleften bazılarından
nakledilen sözleri delil olarak kullanmaktadırlar.
Delil olarak
kullandıkları âyetlerden maksat, müfessirlere göre yükümlülük ve Allah'a kulluk
icrasında gerekli olan hususlarla ilgili şeylerdir, yahut da "Kitapta Biz
hiçbir şeyi eksik bırakmadık[139]
âyetinden maksat Levh-ı mahfûz'dur. Onlar, bütün aklî ve nakli ilimlerin
tamamını içerdiği anlamını gerektirecek bir şey söylememişlerdir.
Sûre başlarındaki
harflere gelince; âlimler bunlar hakkında. Arapların bilgisi bulunduğunu
gerektirecek şekilde açıklamalarda bulunmuşlardır. Mesela bunlara, siyer
müelliflerinin anlattığı üzere Arapların ehl-i kitaptan Öğrendikleri cümmel
hesabı[140] gibi yorumlar
yapılmıştır. Yahut da bunların, Allah'tan başka hiçbir kimsenin bilemeyeceği
müteşâbihâttan olduğu söylenmiştir. Bunları Arapların hiç bilmediği şekildeki
yorumlarına gelince; bu asla caiz değildir ve seleften hiçbir kimse böyle bir
iddiada bulunmamıştır. Dolayısıyla iddiacıların ellerinde kendi davalarına
delâlet edecek hiçbir delilleri yoktur. Hz. Ali ve daha başkalarından
nakledilen şeyler ise sabit değildir. Kur'ân'm gerektirdiği şeylerin inkârı
caiz>olmadığı gibi. ona onun gerektirmediği şeylerin nisbet edilmesi de
caiz değildir. Dolayısıyla onu anlamak için hassaten Araplara nisbet edilen ilimlerle
yetinmek gerekecektir.[141]Kur'ân
içerisine konulan serî hükümlere ancak bu yolla ulaşılabilecektir. Kur'ân'ı
anlamak için, bundan başka yollar arayanlar onu asla anlayamayacaklar; Allah ve
Rasûlü'ne kas de tme dikleri anlamları nisbet edecekler; onlara
söylemediklerini söyleteceklerdir. En iyisini Allah bilir ve başarı ancak
O'ndandır.
İkinci kaide:
Şeriatı anlamak için mutlaka ümmîlerin yani Kur'ân'm kendi dilleriyle indiği
Arapların bildiği hususlara tâbi olmak gerekecektir. Eğer onların dillerinde
süregelen bir örf mevcutsa, şeriatı anlamak için bu örfü terketmek asla doğru
olmayacaktır. Eğer böyle bir örf yoksa, şeriatı anlamak için onlarca bilinmeyen
bir yola başvurmak sahih değildir.
Bu kaide, hem
anlamlarda, hem lafızlarda ve hem de üsluplarda geçerlidir. Örnek: Araplar
ötedenberi, anlamları korumak şartıyla lafızlara değiştirilemez metinler
gözüyle bakmazlar. Bazen de lafızların korunmasına özen gösterirler. Bu durumda
iki tutumdan biri kesin olarak onlarca benimsenmiş değildir. Aksine bazen bu
iki tutumdan birini, bazen de diğerini benimser bir tavır sergilemişlerdir. Bu
tutum onların dillerini ve dilin düzenliliğim zedeleyici değildir.
Bu Tezin Delilleri:
1) Arap edebiyatının pek çok yerinde bidüziyelik arzeden
kuralların gereklerinden çıkılmış olması, nesir olan ifadelerde ihtiyaç olmadığı
halde, manzum olan metinlerde başvurulan hususiyetlerin kulla-
Kaldı ki, Arapların daha
önceden Tabiat Târihi adı verilen canlıların hayatını konu edinen ilimle
uğraştıklarına dair bize herhangi bir nakilde bulunulmamış, bu ilimle uğraşan
bir kimsenin olduğu nakSedilmemiştir. (Müellif burada Arap dediği zaman Hz.
Peygamber devrinde yaşayan Arapları kas-detmektedir. Bu nokta unutulmamalıdır.)
Bu durumda müellifin görüşüne göre, Nahl sûresinde bulunan sütün ve balın
oluşumu ve bunların yaratılışı sırasındaki Ranbinıizin ortaya koyduğu
acaiblikler ile ilgili âyetleri (16/66-67) anlamak için arının ve süt veren
hayvanların büny e veyaşantıl arım konu edinen ilimlerden yararlanmamız caiz
değildir. Halbuki, pek çok âyetin bitiminde "Bunda düşünen yahut, akıl
eden kavimler için âyetler vardır" şeklinde belirtilen ibret alma ve
dikkat çekilen hususlardan kendisine bir pay çıkarma amacının
gerçekleşebilmesi için, meselâ burada balın ve sütün nasıl vücuda geldiğinin
iyice bilinmesi gerekecektir. Aksi takdirde amaca tam olarak uiaşm ak zordur.
Bu ise arımıı ve süt veren canlının hayatını konu edinen ilimle mümkündür. Keza
bal hakkında "Onda insanlar için şifa vardır" âyetinin de tam olarak
anlaşılabilmesi için, balın kimyasal analizinin ve hangi türden hastalıklara
nasıl şifa olduğunun, hangi tür hastalıklara da aksine zararlı bulunduğunun
bilinmesi gerekecek ve buna göre âyetteki "nâs = insanlar"
kelimesinin başındaki el takısının (ön ek) cins için mi, ya da umûm için mi
olduğu anlaşılacaktır. İşte böyle. Vakıa Allah'ın kitabı sadece Araplar için
değil bütün insanlar için konulmuştur ve herkes ondan kendi kabiliyet ve
ihtiyacı ölçüsünde alır. Aksi takdirde bütün Arapların kitabı anlama konusunda
birbirleriyle eşit olmaları gerekirdi. Halbuki durum hiç de öyle
değildir.kullanılmasi,[142]
meramı ifadede daha uygun olan yolların terkedilmesi. Bu tür tasarruflar Arap
dilinde az değildir ve bunlar dil bakımından zayıf da kabul edilmemektedir.
Aksine, asıl kurallar gereği olan kullanış şekilleri daha çok olsa da, bunlar
da çoktur ve güçlü kullanış şekilleridir.
2) Arap dilinin bir özelliği olarak, ifade edilmek
istenen anlam bozulmuyor s a, bazı lafızlar kullanılarak onların
müteradiflerinden ve yakın anlamlılarından müstağni olunur. Bu konuda Kur'ân'm,
hepsi de yeterli ve eksiksiz olan yedi harf (ahruf-ı seb'a)[143]
üzere inmiş olması bizim için yeterli bir delildir. Bu mânâda hadislerde ve
Kur'ânı iyi bilen selefin sözlerinde çok örnek vardır. Kıraat imamları, kendilerince
sahih olan ve Mushaf hattına uygun düşen kıraat rivayetleriyle amel
edegelmişlerdir ve bu rivayetleriyle onlar hiç kuşkusuz ve ümmet içerisinde
tartışmasız Kur'ân okuyucularıdır, Her ne kadar ilk bakışta bu kıraatler
arasında anlam bakımından farklılıklar var gibi gözükse de, bunun bir zararı
yoktur. Çünkü bu durumlarda kelâm, baştan sona bir anlam bütünlüğü
içerisindedir ve hitaptan gözetilen amaç itibarıyla arada
bir farklılık bulunmamaktadır.
Meselâ, Fatiha süresindeki
kelimesinin okunması; âyetinin[144]
şeklinde okunması; âyetinin[145]
şeklinde okunması gibi. Bunun pek çok örnekleri vardır ve bunların bir zararı
da yoktur. Çünkü bunların hepsi, hitaptan ne kastedildiğinin anlaşılması konusunda
birbirleriyle aynıdırlar ve aralarında bir farklılık yoktur. Dilde bu tür
tasarruflarda bulunmak Arapların âdeti idi.
İbn Cinnî, İsa b.
Ömer'den bir başkasından da nakledilmiştir şöyle nakleder: Zü'r-Rümme'yi şu
şiiri okurken işittim:
Bunun üzerine ona: Bu
şiiri daha önce bana şeklinde okumuştun?!" dedim. O: aynıdır,
diyecevapverdi.[146]Dikkat
edilecek olursa, Zü'r-Rümme, beytin anlamı her iki şekle göre de doğru olduğu
için bu iki kelime arasındaki farka aldırmamıştır. Ebu'l-Abbâs el-Ahval
rivayetinde ise:ve aynıdır, demiştir. Tabiî bu aynılık, kelimenin lügat anlamı
itibarıyla değil, sözden gözetilen amacı ifade açısındandır.[147]
Ahmed b. Yahya da
şöyle anlatır: İbnu'l-Arâbî bana şu şiiri okudu:
Adamlarından biri:
Böyle değil. Bize daha önce şeklinde okumuştun" dedi. Bunun üzerine
İbnu'l-AVâbî: "Sübhanal-lah! Şu kadar zamandır bizimle kalıyor da
ilekelimelerinin aynı olduğunu bilmiyor!" diye cevap verdi.[148]
Arap şiirleri farklı
rivayetlerde farklı şekillerde, birbirinden ayrı lafızlarla gelmiştir. Bütün
bunlar, Arapların meramlarını ifadede özel olarak tek ve katı bir şekle bağlı
kalmadıklarını, bir kelimenin müteradifi ya da ona yakın başka bir kelime
kullanıldığı zaman bunu bir ayıp ya da kelamda zaaf saymadıklarını gösterir.
Ancak başka türlüsü olmayacak yerler bundan bir istisna teşkil eder. Sonuç olarak
diyebiliriz ki, bu konuda Araplarca uygulanagelen tavır, çoğunlukla müsamaha
şeklidir.
3) Araplar, lafzın bazı hükümlerini genelde dikkate
alsalar da kısmen ihmal ederler. Meselâ, merfu bitişik zamir üzerine yapılacak
atfı mutlak surette hoş bulmazlar ve bu zamirin gizli olanı ile lafzı açık
olanı arasında bir ayırım yapmazlar.demeyi hoş görmedikleri gibi, demeyi de
hoş görmezler. Ridfde[149]
herhangi bir yadırgama göstermeden kelimesi ile kelimesini bir araya
getirebilirler. Halbuki, kelimesi med bakımından daha güçlüdür. Tamamen farklı
olmalarına rağmen keza kelimesiyle
kelimesini de bir
araya getirirler.
Beytin anlamı
şöyle:"Odunun kurusuyla/sertiyle ateşi destekle, ona karşı saba
rüzgarından yararlan ve eüerini ona karşı bir siper et."Nazarî olarak ele
alındığında bu ve benzeri lafızların gereği olan pek ince hükümler vardır ki,
Araplar bunlara pek dikkat etmezler ve onları ihmal ederler. Tabiî bütün
bunlar, onların kullanılacak kelimeleri seçmede aşırı bir titizlik
göstermemeleri ve müsamahakâr olmalarının bir neticesinden başka bir şey
değildir.
4) Arap dil otoritelerine göre övgüye değer olan Arap
edebiyatı örnekleri, tabiî olan ve yapmacıktan, tekellüften uzak bulunan metinlerdir.
Bu yüzdendir ki, eğer şâir şiirleri üzerinde sonradan çalışır ve kullandığa
kelimeleri ayıklamaya tâbi tutarsa, onun şiirinin örnek alınıp alınmayacağı
konusunda ihtilâf edilmiştir. Asmaî şâir Hutay'a'yı ayıplardı ve gerekçe olarak
da şöyle derdi: "Onun bütün şiirlerini pürüzsüz, güzel buldum. Bu da beni,
onun şiirleri üzerinde sonradan çalıştığı ve kullandığı kelimeleri ayıklamaya
tâbi tuttuğu neticesine götürdü, Yaratılıştan şâir olan kimse böyle olmaz.
Anadan doğma şâir dediğin, iyisiyle kötüsüyle sözü geldiği gibi söyler; ne
diyeceği nasıl söyleyeceği üzerinde düşünmez." Onun bu sözü dilcilerce bir
metot ve açık bir yol olarak benimsenmiştir. Kısaca demek gerekirse, bu konuya
ışık tutacak deliller pek çoktur. Arap diliyle uğraşan kimseler bu konuda
yeterli bilgiye sahip olacaklardır.
Durum bu şekilde
olunca, Allah'ın Kitabı ve Rasûlü'nün sünneti üzerinde söz edecek kimselerin
tekellüfe, girerek, Arap dilinin hususiyetlerini aşan anlamlar çıkarmaya
çalışmaları doğru olmayacaktır. Onların yapacağı şey, Arapların önem verip
özen gösterdiği hususlarla ilgilenmek ve onların durduğu yerde durmak, sınırı
aşmamak olacaktır.[150]
Üçüncü kaide:
Sözü doğru anlama ve ona doğru anlam verebilme için verilecek anlamların bütün
Araplarca anlaşılabilir olması gerekecektir. Söze gerek lafız ve gerekse anlam
bakımından Arapların tümü tarafından anlaşılamayan mânâlar yüklemek gibi bir
zorlamaya gitmek caiz değildir. Çünkü bütün insanlar anlayışta ki teklif bunun
üzerine gelmektedir aynı seviyede değillerdir, birbirlerine yakın da
değillerdir. Bütün insanlar ancak müşterek olan hususlarda birbirlerine
yaklaşırlar. İnsanların dünyadaki maslahatları da işte bu yolla gerçekleşir.
Onlar fümmî Araplar) hiçbir zaman ne sözlerinde ne de işlerinde derine dalmaz,
külfete girmezlerdi. Ancak maksadın ihlâl edilmemesi ölçüsünde titizlik gösterirlerdi.
Bunun yanında özel bazı durumları yine belirli insanlar için kasdettikleri
olurdu. Bunlar gizli kinayeler, uzak rumuzlar gibi çoğunluğa gizli kalan,
fakat kasdedilen kimse tarafından anlaşılan şeylerdi. Bunların dışında
konuşulan söz, yapılan iş herkes tarafından anlaşılacak bir şekil ve tarzda
idi. Eğer bu kaideye riâyet edilmezse, o takdirde Araplarca bilinen hususlar
dışına çıkılmış olacaktır.Aynı şekilde Kitap ve sünnetin de bu şekilde
anlaşılması gerekecektir. Onlara verilecek anlamlar bütün Araplarca
anlaşılabilen mânâlar olacaktır. Bu yüzdendir ki Kur'ân yedi harf (ahruf-ı
seb'a)[151] üzerine indirilmiş ve
böylece bütün lehçeler onda birleşmiş ve dolayısıyla bütün kabilelerin onu
anlaması temin edilmiştir.Yükümlü kılma (teklif) esası da bu kaide dışına
çıkamaz. Çünkü ne zayıf güçlü gibi, ne küçük büyük gibi, ne de kadın erkek
gibidir. Bunlardan her birinin geçerli olan âdet-i ilâhîye içerisinde varabilecekleri
son bir sınır vardır. Bununla birlikte teklif getirilirken bunların hepsinin müştereken
güç yetirebileçekleri bir seviye esas alınır ve artık üzerlerine konulan bu
yükümlülüklerle getirilen delliller, güzel öğütler vb. yollarla ilzam
edilirler. Eğer Allah dileseydi onları takat üstü yükümlülüklerle mesul tutar,
herhangi bir ikna edici delil de getirmez, nasihat ya da hatırlatmada da
bulunmazdı; anlayamadıkları şeyi anlamakla yükümlü tutar, bilemeyecekleri şeyin
bilgisini isterdi. Onun üzerine hiçbir kimsenin kısıtlılık getirmesi mümkün
değildir. Çünkü her şeyin Mâliki olan Allah'ın hücceti her zaman için vardır:
"Üstün delil Allah'ın delilidir[152]âyeti
bunu söyler. Ancak Yüce Allah böyle yapmamış, onlara bildikleri yol ve
şekillerle hitap etmiş, onlara güçleri yetebilecek olan şeyleri yüklemiş, bunu
yaparken de içlerindeki eğrilikleri düzeltecek, zaaflarını ortadan kaldıracak,
azim ve sebatlarını artıracak metotlar kullanmıştır: Bu zümreden olmak üzere
onlara hitap ederken bazen korkutucu bazen de müjdeleyici üslup kullanmış,
bazen güzel mevizeler (kıssalar) anlatmak ve böylece ruhlarını okşamak
istemiş; geçmiş milletlerin yaşantılarını anlatmış ve onlar üzerindeki sünnet-i
ilâhînin tecellîsini açıklamış, daha başka üslûplar kullanmıştır. Böylece
onların, eskilerin durumunu öğrenmek suretiyle bu tür yükümlülüklerle sadece
kendilerinin yükümlü tutulmadığını, bu yükümlülüklerle herkesin mesul
tutulduğunu anlamalarını ve bu yüzden bir sıkıntı duymamalarını[153]
istemiş; hatta geçmiş milletlere nisbetle yükümlülüklerinin azaltıldığını,
ancak tahammülüne güçlerinin yettiği konularda onlarla müşterek olduklarını,
fazilet ve sevaplarının ise katlandığı belirtmiştir. Allah her şeyi bilen ve
her şeyi yerli yerince yapandır.
Tirmizî'nin,
sahihliğini de beyan ederek eserine aldığı bir hadis şöyledir: Übey b. Ka'b
anlatır: Rasûlullah Cibril ile karşılaştı. Ona: "Ey Cibril! Ben ümmî bir
ümmete gönderildim; onlar içerisinde koca karılar, yaşlı erkekler, çocuklar,
cariyeler, hayatında hiç bir kitap okumamış insanlar var" dedi. Cibril:
"Ey Muhammedi Kur'ân yedi harf üzerine indirilmiştir" diye cevap verdi.[154]
Sözün özü; bu konuda
yapılması gereken şey, şeriatı anlamaya çalışırken ona ümmî Araplarca
anlaşılabilecek anlamlar verilmesi ve dilin müşterekliğinin korunması olacak;
ona çoğunluğun anlamadığı anlamlar yüklenmeye kalkışılmayac aktır.
Dördüncü kaide:
Hitapta anlamlara önem verilmesi, en Önemli amaçtır. Çünkü Araplar anlamlara
önem veriyorlar, lafızları sadece anlamlar için kalıplara döküyorlardı. Bu
kaide Arap diliyle uğraşanlar için bilinen bir husustur. Lafız, amaçlanan
mânânın ortaya konulması için sadece bir araçtır; sözden asıl amaç mânâdır.
Sonra her mânâ da değil, amaç olan terkîbî (cümlenin bütünlüğü içerisindeki)
mânâdır. Çünkü, eğer terkîbî mânâ anlaşıhyorsa kelimelerin yalnız başlarına
sözlük anlamları pek önemli olmayabilir. Nitekim —daha önce de
geçtiği gibi Zü'r-Rümme okuduğu
bir şiirde, geçenkelimesi yerine okunmasına amaçlanan mânâ her iki durumda da
ortaya çıktığı için hiç aldırış etmemiştir.Konuya delâlet etmek üzere bundan
daha açık bir örnek Hz. Ömer'in tavrıyla ilgilidir. Sahîh-i Buhârî fşartı)
üzerine tahric edilen ve Câmiu'l-İsmâîlî'de yer alanhadise göre E ne s b. Mâlik
şöyle anlatır: Bir defasında Hz. Ömer âyetini[155]
okur ve: nedir?" diye sorar. Sonra vazgeçer ve: "Bize tekellüf ve
derine dalma yasaklanmıştır" der. Yine onun, Kur'ân'da yer alan
"mürselât," "âsıfât" vb. kelimeler hakkında sık sık soru
sorduğu için Dabfı tartakladığı meşhurdur.Bütün bunlardan anlaşılan odur ki,
Hz. Ömer terkîbî mânâ genel hatlarıyla anlaşılıyorken ve bu kelimeler üzerine
herhangi bir teklîfî hüküm de gerekmiyorken, bunların üzerine düşüp onlarla
meşgul olmayı ve daha Önemli olan şeyleri terketmeyi bir nevi tekellüf saymıştır.
Bu anlayışın şeriatta sahih bir dayanağı da bulunmaktadır: Yüce Allah bu
anlayışa: "Yüzlerinizi doğudan yana ve batıdan yana çevirmeniz iyi olmak
demek değildir. Lâkin iyi olan Allah'a, âhiret gününe, meleklere, Kitâb'a,
peygamberlere inanan, O'nun sevgisiyle, yakınlarına, yetimlere, düşkünlere...
mal verendir.[156] âyetinde işaret etmiştir.
Ama böyle değil de, terkîbî mânânın anlaşılması lafızların sözlük anlamlarının
anlaşılmasına bağlı olsa, o zaman onu öğrenmek için gösterilecek çaba bir
tekellüf sayılmayacak, aksine zarurî olacaktır. Nitekim yine aynı Hz. Ömer'den
şöyle bir rivayet bulunmaktadır:
Hz. Ömer, kendisi
minberde iken: âyetindeki kelimesini hazır olanlara sormuş ve Hüzeyl
kabilesine mensup bir adam kalkarak, bu kelimenin kendi dillerinde yani azar
azar nok s anlaştırmak manasına geldiğini söylemiş ve Örnek vermek üzere de şu
beyti okumuştur:
"Keser, yay
yapılan ağacıKân! nasıl yontar,
Semer de ondan
kıvırcık tüylü hörgüçü aldı azar azar."
Bunun üzerine Hz.Ömer:
"Ey insanlar! Câhiliyye devri şiirlerinizi toplamaya bakınız; çünkü onda
Kitâb'mızm tefsiri bulunmaktadır" demiştir.
Bu iki haber arasında
bir çelişki yoktur. Çünkü burada âyetin mânâsının anlaşılması, sorduğu
kelimenin anlamının bilinmesine bağlıdır. Birinci olayda ise durum böyle
değildir.
Durum böyle olduğuna
göre, yapılması gereken şey, ilâhî kelâmın mânâsını anlamaya Özen göstermektir;
çünkü sözden gözetilen amaç mânâ olmaktadır. Daha başlangıçta hitap mânâ
üzerine kurulmuştur. Kitap ve sünnet üzerinde çalışan birçok kimseler, bu noktadan
habersiz olmakta; hiç uygun olmadık yollarla onlardan anlamlar ve sırlar
çıkarılmaya çalışılmaktadır. Tabiî bu durumda, ona ulaşmak isteyen kimseye
mânâlar açılmayacak, Arapların maksatlarına vâkıf olmayan araştırmacılara
anlamlar gizli kalacaktır. Bu durumda, bu gibilerin çabaları boşa gidecek,
yanlış yolda güçlerini tüketmiş olacaklardır. Bu tür durumlara düşmekten
rahmetiyle koruyucu olan Allah'tır.
Beşinci kaide:
Hem itikadı hem de amelî mükellefiyetlerin, ümmî bir insanın kavrayabileceği
bir düzeyde olması gerekir ki, mükellef onun hükmü altına girebilsin.
İtikadı (inançlarla
ilgili) yükümlülükler, kavranması kolay, akla yatkın olmalıdır. Öyle ki, keskin
zekalı olsun, kalın kafalı olsun herkes tarafından anlaşılabilir düzeyde olmak
durumundadır. Çünkü, eğer sadece üstün vasıflı insanlar tarafından
kavranabilecek düzeyde olsaydı, o durumda şeriat ne genel olurdu ne de ümmî.
Halbuki, daha önce şeriatın genel ve ümmî olduğu ortaya konmuştu. Şu halde,
şeriatın öğrenilmesini ve inanılmasını isteyerek getireceği itikâdî yükümlülüklerin
de mutlaka kolay anlaşılır olması gerekecektir.
Eğer şeriatın getireceği
itikâdî yükümlülükler, belirttiğimiz şekilde olmazsa, o zaman büyük çoğunluğa
nisbetle takat üstü yükümlülük gibi bir netice lâzım gelir. Halbuki, usûl
ilminde de belirtildiği gibi, şeriatta böyle bir yükümlülük mevcut değildir.
Bu noktadan hareketledir ki, şeriat Rabbânî konuları açıklarken
anlaşılabilecek bir ifade ve üslup kullanmış, herkesçe anlaşılamayacak konuları
bırakmış, isim ve sıfatların gerekleriyle tarife çalışmış, (Allah'ın zâtı
üzerinde değil) mahlûkât üzerinde düşünülmesine teşvikte bulunmuş ve benzeri
tavırlar göstermiştir. Bunun dışında işin karıştırılmasına sebep olabilecek
konuları da "O'nun benzeri hiçbir şey yoktur"[157]
şeklindeki genel bir tenzih kaidesine havale etmiştir. Akılların
kavrayamayaca-ğı konuları gündeme getirmemiş, onlar hakkında sükût geçmiştir.
Evet, genel olarak anlayışların farklı olduğu inkâr edilemez. Ancak bizim
burada sözünü ettiğimiz husus, yükümlü tutulan miktarlarla ilgilidir.
Bu konuya ışık tutacak
bir diğer delil de şudur: Sahabenin Allah onlardan razı olsun bu tür konulara
daldıklarına dair bize herhangi bir bilgi ulaşmamıştır. Dolayısıyla bu
konulara dalanlara, tekel-lüfe girenlere tutunabileçekleri bir asıl olacak
onlardan gelen hiçbir şey yoktur. Bizzat şeriatın sahibi Hz. Muhammed'den de bu
konuda hiçbir şey gelmemiştir. Sahabe neslinden sonra gelen tabiîn de, aynen
onların yolunu tutmuşlardır. Aksine Hz. Peygamber'den ve ashâbtan bu konuda
bize ulaşan haberler, bu tür meselelere dalınmaması ve onlardan uzak durulması
doğrultusundadır. Bir hadiste şöyle buyrulmuştur: 'İnsanlar münakaşa edip
duracaklar ve birbirlerine:
'Allah, her şeyin
yaratıcısıdır. Peki, Allah'ı kim yarattı?' diye soracaklar[158]
Fazla soru sormak, faydası dokunmayacak hususlarda fmâlâyanî) tekellüfe girmek
hem itikâdî konularda hem de amelî konularda genel olarak yasaklanmıştır. İmam
Mâlik, önceki nesillerin, pratik bir değeri olmayan konularda söz etmekten
hoşlanmadıklarım bildirmiştir. İmam Mâlik'in burada kastettiği şey, akılla
kavranıla-mayacak olan ve hakkında vahyin sükût geçtiği konular ya da nadir de
olsa müteşâbihâttan olup da tenzih âyetine havale edilen konular olmaktadır.
Buna göre, bu gibi
konularda araştırma yapmak, çoğunluk insanların anlayamayacağı neticeler
çıkarmaya çalışmak, ümmî İslâm şeriatının konuluşunun ruh ve gereklerinden
uzaklaşmak olur. Allah bilir ya, nefisler, kendilerinden istenilmeyen şeyi
öğrenmek için gemi azıya almakta ve sonunda da kaçınılmaz olan karanlıklar
içerisine düşmektedir. Şâir ne güzel demiştir:
'Aklın melekeleri
vardır, koşturur bir yere kadar, Aştı mı o sınırı, artık yalpalamalar
başlar."
Fırka ve mezheplerin
tamamı ya da büyük çoğunluğu, işte hep bu tür insanların üstlerine elzem
olmayan hususlara dalmaları sonucunda ortaya çıkmıştır.
Amelî konulara
(ibâdetler, muameleler vb.) gelince; bu konularda ümmîliğe riâyet prensibi
sonucu olmak üzere, yükümlülükler herkesçe belirgin ve açık olan şeylere
bağlanmış, kesin isabet istenmemiş işlerin yaklaşık olarak yerine getirilmesi
ile yetinilmiştir. Meselâ, namaz vakitleri herkesçe gözlenebilen gölge boyu,
fecrin doğuşu, güneşin doğuş ve batışı, şafakın batışı gibi hissî olaylara
bağlanmıştır. Aynı şekilde oruç hakkındaki: "Beyaz iplik siyah iplikten
sizce ayırdedilince-ye kadar yiyin, için,[159]
âyetindeki beyaz iplik ve siyah iplik kelimelerini hakikat anlamında
anlayanlar olunca, "Tan yerinde" kaydı getirilerek ilâhî maksadın
herkes tarafından anlaşılması sağlanmıştır. Hadiste de hep ümmî açıklamalar
getirilmiştir. Meselâ: "Gece şuradan yönelmeye, gündüz de şuradan
uzaklaşmaya haşladığında, güneş de battığında oruçlunun iftar vakti girmiş
demektir[160] "Biz ümmi bir
ümmetiz; hesap kitap bilmeyiz. (Elleriyle işaret ederek) Ay böyle ve böyledir[161]
"Hilâli görmedikçe oruca başlamayın. Onu görmedikçe bayram dayapmayın.
Eğer hava bulutlu olur (da hilali göremezdeniz) o zaman sayıyı (Ramazan ayını)
otuza tamamlayın[162]
hadislerini örnek olarak alabiliriz. Allah bizden, gerek namaz ve gerekse oruç
için, güneşin hilalle birlikte ajan konaklarındaki seyri hesabını esas almamızı
istememiştir. Çünkü bu Araplarca bilinmeyen şeylerdendi, onların sahip
oldukları ilimler arasında böyle bir ilim yoktu; üstelik böyle bir hesap ilmini
esas alma ince bir işti ve ona ulaşma zordu. Bu yüzden Allah ona itibar etmedi
ve bizim hakkımızda zann-ı galibi yakîn yani kesin bilgi mesabesinde kabul
etti. Yine Yüce Allah cahili mazur gördü ve ondan günahı kaldırdı; hatayı
bağışladı, buna benzer çoğunluk insanların müşterek oldukları daha pek çok
noktayı hep dikkate aldı. Bu durumda, şeriatta belirlenen sınırlardan çıkmak,
onun getirdiği ve istediği şeylerin Ötesinde daha başka şeyler aramaya
kalkışmak doğru değildir; böyle bir tavır doğru yoldan sapmaya götürecek,
ayakların kaymasına sebep olacaktır.
İtiraz: Burada şöyle bir soru akla gelebilir:[163]Sizin
bu dedikleriniz, önceki nesillerden onların bize ulaşan tavırlarına aykırıdır.
Çünkü onlar hükümlere ulaşmak için ince tetkiklerde bulunmuşlar; şüphelerden
uzaklaşmak, riya ve insanlar için yapmacık hareketlerden kaçınmak, helake
götürecek hususlardan uzaklaşmak için aşırı çaba göstermişlerdir. Halbuki bu
konular çoğunluk insanların anlayamayacağı, ancak seçkin insanlar tarafından
kavranılabilecek hususlardır. Onlarca çok büyük sayılan bazı şeyler vardı ki,
çoğunluk insanların onları anlaması mümkün değildi. Yine, eğer durum sizin
dediğiniz gibi olsaydı, o durumda âlimlerin diğer insanlara karşı bir
meziyetleri olmazdı. Sahabe, tabiîn ve onlardan sonra gelen nesiller içerisinde
seçkin bir zümre, bir de bunların yanında geniş bir halk kitlesi vardı. Bu
seçkin zümrenin şeriattan anladıkları mânâ elbetteki sıradan halk kitlelerinin
anladığı mânâdan farklı idi. Gerçi herkes Araptı ve hepsi de üm mî bir ümmetti;
ama anlayışlar farklıydı. Zamanımıza kadar gelen diğer asırlarda da durum hep
aynı olmuştur. Bunu sizin dediklerinizle nasıl izah edeceğiz? Hem sonra şeriat
bütün Araplarca anlaşılabilecek hususlar içerdiği gibi, sadece âlimler
tarafından anlaşılabilecek keza, Allah'tan başka hiç kimse tarafından
anlaşılamayacak şeyler de ki bunlar müteşâbihât[164]
olmaktadır içermektedir. Buna göre şeriatın içeriğini: (a) Mutlak surette
anlaşılabilenler, (b) Mutlak surette anlaşılamayanlar, (c) Sadece bazıları
tarafından anlaşılabilenler, olmak üzere üç kısımda toplamak mümkündür. Bu
durumda, onun içeriğinin sadece çoğunluk insanlar tarafından anlaşılabilecek
olan hususların olduğu şeklindeki iddianız nerede kaldı?
Cevap: Müteşâbihât konusunun bizim burada işlediğimiz konuyla
ilgisi yoktur. Çünkü onlar ya Şâri'in anlaşılması için hiçbir kimseye kapı
aralamadığı ve tenzih âyetine havale edilmesini istediği Rabbani durumlarla
ilgilidir, ya da hükümleri birbirleriyle tearuz (çelişki ) arzeden serî
kaidelerden kaynaklanan durumlarla ilgilidir.[165] Bu
ise konumuzu teşkil eden ve herkes için genel olan bir durum üzerine kurulmuş
özel bir husustur. İtirazlara çeşitli açılardan cevap vermek " de
mümkündür:
(1)
Bunlar izâfı
konulardır ve geçen delillerden de anlaşılacağı üzere ilk plânda bunlarla
kullukta bulunulması istenilmemiştir. Bunlar, şeriat ilminde derinleşen,
teklifi hükümler üzerinde çalışan ve kendisinden bir açıdan ümmîlik vasfı
kalkacak şekilde serî nassları anlamada çoğunluk insanlarda bulunmayan bir
anlayış gücüne sahip bulunan insanlara arzedilir. Bunların (kendilerince) açık
olan nasslar üzerinde tetkikte bulunmaları, kendi derecelerine ulaşamayan diğer
insanlara nisbetle yapılan tetkik gibi olur. Neticede, böyle kimselerin
anladıkları şeye olan nisbet, sıradan bir kimsenin anladığı şeyenisbet olur.
Nisbet korununca da, daha önce geçenlerle soruda sorulanlar arasında bir çelişki olmadığı anlaşılır.[166]
(2)
Yüce Allah şeriatla
yükümlü kimseleri çeşitli mertebelerde yaratmıştır, bunların hepsi aynı
düzeyde değillerdir. Bir kısmını diğerlerinden daha üstün kılmıştır. Nitekim
dünya yaşantısında da durum aynıdır. Şerîatı anlamada daha üstün anlayışa sahip
olan kimse, böyle olmayan gibi değildir; ancak hepsi de müşterek bir durum
üzere yürümektedirler.Bu konuda kişilerin sahip oldukları hususiyetler, Allah
tarafından kendilerine yapılan hediyelerdir ve onları müştereklik hükmünden
dışarı çıkarmazlar; aksine onlar da diğerleri gibi onun içine girerler. Şu
kadar ki onlar, bizzat bu müşterek olan konuda diğerlerinde bulunmayan bir
fazlalıkla ayrıcalık gösterirler. Onların anlayış bakımından diğerlerinden
ayrıcalık göstermeleri, onları müştereklik hükmünden dışarı çıkarmaz. Çünkü bu
fazlalık, esasta müşterek olan bir durumla ilgilidir.
Bunu bir örnekle
açıklayalım: Vera' (takva) genel olarak herkesten istenilmektedir. Bununla
birlikte vera'ın bir kısmı vardır ki, apaçık haram, ya da apaçık mekruh gibi,
herkesçe ayan-beyan şeylerden sakınmakla olur. Bir kısmı da vardır ki, herkes
tarafından açıkça bilinmez; fakat belirli bir zümre için bunlar da açıktır ve
sakınılması gerekir. Şimdi bu durumda ikinci türden olan vera' ehli, genel
anlamda birinci zümre içerisine de dâhil bulunmaktadır; bununla birlikte bunlar,
birinci kısımda olanların açık görmediği için kaçınmadığı bazı şeylerden
kaçınmak suretiyle onlardan ayrıcalık göstermişlerdir. Çünkü bunlar, sözkonusu
şeyin açık olması durumunda emin olarak; çok ince olması durumunda da emin
olmayarak onun da sakınılması gereken şeylerden olduğuna tanık olmaktadırlar.
Seçkin zümrenin sıradan insanlardan ayrıcalıklı olduğu diğer meseleler de aynı
şekilde bu kuraİm dışına çıkmaz. Böylece herkesin çoğunluk tarafından
anlaşılabilen müşterek bir durum üzere [167]yürümekte
oldukları ortaya çıkmış oldu.
(3)
Şeriatta farklılık
bulunan hususlar, çoğu kez sadece mutlak olan ve belirli bir sınır konulmayan,
aksine mükellefin değerlendirmesine bırakılan konularda bulunur.[168]Bu
durumda her mükellef kendi kavrayış ve değerlendirmesine göre sorumlu olur.
Mesela, birisi böyle bir durumda şunu anlar, o onunla sorumlu olur; bir
ikincisi onun anlayışından daha ileri gider, o da onunla sorumlu olur. Öbür
taraftan mükellefin, altına girdiği yükümlülüğe göstereceği sabır ve metanet
ölçüsünde de farklılık ortaya çıkar. Herkes güç yetirebileceği mertebeden
sorumlu olur. Güç yetiremeyeceği mertebede olan bir durumla sorumlu tutulmaz.
Daha önce arzedilenlere muhalif olduğu sanılan hususlar işte bu noktadan
kaynaklanmaktadır. Allah en iyisini bilir.
Bizzat bu nokta göz
Önüne alındığı içindir ki, amelî konularda hükümler, mükellefleri meşakkate
düşürmeyecek ve bu yüzden onları usandırmayacak tarzda, dünya hayatını düzenli
bir şekilde yürütmesini ve çıkarlarını kollamasını sağlayan âdetlerini ortadan
kaldırmayacak biçimde konulmuştur. Şöyle ki: Ümmî olup ne şeriattan ne de aklî
hükümlerden hiçbir şeyle uğraşmayan bir kimse, öteden beri alışkın olduğu
âdetlerinden bir anda soyutlanırsa, elbette ki onun kalbi kendisini bu duruma
sokan şeyden sıkıntı duyacaktır. Daha önceden bu gibi şeylerden haberdâr olan
kimseler ise böyle değildir. İşte bu nokta gözönünde tutularak Kur'ân yirmi
(küsur) senede parça parça indirilmiş, yükümlülük getiren hükümler azar azar
gelmiş; bir anda ve toptan gelmemiştir (Tedrîcîîik prensibi[169]).
Bu, kalplerin bir anda şeriattan soğuyup ondan yüz çevirmemesini sağlamak için
yapılmıştır.
Rivayet olunduğuna
göre Ömer b. Abdulaziz'e, oğlu Abdulme-lik[170]
şöyle der: "Sana ne oluyor dahükümleri (umur) uygulamıyor sun.Allah'a
yemin ederim ki, hak yolda beni de, seni de kazanlarda kay-natsalar, zerre
kadar aldırmam!" Ömer ona:
"Acele etme
yavrum, Allah içkiyi Kur'ân'da iki defa kötüledi, üçüncüde haram etti.[171]Ben
hakkı toptan insanların üzerine yüklediğim zaman, onların da toptan onu
reddetmelerinden ve bundan fitne kopmasından korkuyorum" diye karşılık
vermiştir.
Bu doğru bir mânâdır
ve insanların yapageİçtikleri incelendiğinde buna itibar ettikleri ortaya
çıkacaktır. Uygulanan tedrîcîîik metodu hem insanların maslahatlarını daha iyi
bir şekilde ortaya koymuş, hem de ısmdıra ısındıra daha tesirli olmuştur.
Hükümlerin çoğu meydana gelen sebepler üzerine gelmiştir. Hükümlerin olaylara
paralel olarak inmesi ve şeriatın bu şekilde yavaş yavaş parça parça oluşması
insanlar üzerinde hem daha tesirli olmuş ve hem de onların kabullerini
kolaylaştırmıştır. Çünkü şeriat böyle geldiğinde, inen her hüküm için, bir önce
gelen (ve ona bir ön hazırlık durumunda olan} hüküm artık yerleşmiş ve
mükellefin daha önce yükümlülükten ve onun bilgisinden haberi olmayan nefsi
ona alışmış oluyordu. Dolayısıyla her hüküm indikçe, o bir sonraki için
alt}'apı oluşturduğu için ikinci, üçüncü, dördüncü... hükümlerin kabulü
gittikçe kolaylaşıyordu.
Yine bu yüzdendir ki,
ilk muhatap olan Arapların başlangıçta, bu şeriatın ataları olan İbrahim'in
şeriatı olduğu telkini ile aynen çocuğun işe, baba mesleği diye ı sındırılması
gibi ona ünsiyet peyda etme-
leri teinin edilmek
istenmiştir: "Babanız İbrahim'in şeriatı..[172]
"Şimdi ey Muhammedi Sana, 'Doğruya yönelen (hanîfj, puta tapanlardan
olmayan İbrahim'in dinine uy'diye vahyettik[173]"Doğrusu
îb-rahime en yakın olanlar, ona uyanlar, bu peygamber Muhammed ve inananlardır [174]ve
benzeri âyetler [175]bu
doğrultuda inmiştir.
Eğer tedrîcîlik
prensibine uyulmasa da, Kur'ân bir defada toptan indirilseydi, o zaman
mükellef üzerine yükümlülük getiren hükümler bir anda çoğalacak ve insanlar
bir ya da iki hükmü kabul eder, onlara boyun eğer gibi onların tamamım kabul
edemeyecekti. Hadiste "Hayır âdettir"[176]buyrulmuştur.
İnsan, hayır işlerden birini kendisine itiyat haline getirdi mi, kalbinde onun
sayesinde bir nur oluşur ve kalbi ona açılır. O şeyle ikinci defa karşı karşıya
kaldığı zaman, nefsinde ona karşı bir kabul duygusu bulunur. Yüce Allah'ın
tâat ehli hak-195] kındaki âdeti böyledir. Nefiste yer eden bir başka âdet daha
vardır: Nefis, daha önceden kendince alışkın bulunduğu bir fiilin türünden olan
başka bir fiili kabule daha yatkındır. Bundan dolayıdır ki, Hz. Peygamber bunun
(yani tedrîcilik, kolaylaştırma ve sevdirme metodunun) zıddı olan şeylerden
hoşlanmaz, ona uygun olan şeyleri severdi; yumuşaklığı sever, sertlikten
hoşlanmazdı, derine dalmayı, tekellüfü, kaldırılamayacak yüklerin altına
girilmesini yasaklardı. Çünkü bu tavır, nefislerce kabule daha yatkın ve
çoğunluk insanlar için teşride uygulanacak daha kolay bir yoldu. [177]
Daha önce (İkinci
Meselede) sözün mânâya: (a) Aslî delâlet unsurları açısından//;; Aslî mânâya
yardımcı durumunda bulunan tâbi delâlet unsurları açısından olmak üzere iki
yönden delâleti bulu nduğu ortaya konmuştu. Bu durumda, hükümler çıkarılırken
başvurulan yolun aslî delâlet unsurları yönüyle mi ilgili olduğu, ya da her
ikisini de birden mi ilgilendirdiği konusunda düşünmek gerekecektir.
Aslî delâlet
unsurlarının hükümlere delâletinin sıhhati konu-sundaherhangi bir problem
yoktur ve bu konuda tartışmaya mahal de bulunmamaktadır. Meselâ, asıl
konuldukları mânâlara delâlet etmelerine engel olan bir karine bulunmadığı
sürece emir ve nehiy, umûm ve husus sîgalarmın delâletlerini bu kısma örnek
olarak verebiliriz.
Tâbi durumunda olan
delâlet unsurlarına gelince; bu gibi unsurlar, aslî mânâya ilâveten daha başka
mânâlara delâlet etmektedirler. Bu itibarla acaba hükümlerin elde edilmesi
sırasında bunların delâletlerini dikkate almak doğru ve gerekli olur mu? Yoksa
olmaz mı? İşte bu konuda tereddüt bulunmaktadır. Dikkate almanın doğru ve
gerekli olacağını savunanlar da; aksini iddia edenler de vardır ve bunlardan
her birinin kendisine göre konuya ayrı bir yaklaşımı bulunmaktadır.
Dikkate almanın doğru
olacağını savunanlar, iddialarına şu şekilde delil getirebilirler:
(1)
Bu türden olan tâbi
unsurlar, delâlet ettiği şeyler hakkında ya dikkate alınacaklar ya da
alınmayacaklardır. Dikkate alınmamaları mümkün değildir. Çünkü bu unsurlar sırf
o mânâlara delâlet etsin diye getirilmişlerdir. Şu halde mutlaka onların
dikkate alınmaları gerekecektir. Bunların delâlet ettiği mânâ, aslî mânâ
üzerine getirilen bir ziyadelik olmaktadır; aksi takdirde sahih olmaz. Bu
durumda dikkate alınması gereken bu ziyade mânâ, serî bir hükmün ortaya
konmasını gerektiriyorsa, aynen aslî mânânın delâletinin ihmal edilmesi nasıl
caiz değilse onun ihmal edilmesi ve atılması da mümkün olmayacaktır. Şu halde
tâbi delâlet unsurları dikkate alınmak zorundadır. Ulaşılmak istenen netice de
budur.
(2)
Şeriattan hükümler
çıkarılması, onun sadece Arap diliyle gelmiş olması açısından olup; yalnızca
sırf kelâm oluşu açısından değildir. Bu nokta gözönünde tutulduğunda, hem
birinci delâlet yönü, hem de ikinci delâlet yönü kapsam dahilinde olacaktır.
Tâbi delâlet unsurlarının aslî delâlet unsurlarıyla olan ilişkisi, bir
hususiyet, bir fer' gibi sıfat ile mevsûf arasındaki ilişki gibidir desek bile
delâlet açısından bunun bir zararı olmayacaktır. Durum böyle olunca, hüküm
çıkarmada nassla-rın sadece aslî delâlet unsurlarına itibar edip, tâbi delâlet
unsurlarını dikkate almamak, keyfî bir tahsis, delilsiz bir tercih olur. Böyle
bir tutum ise bâtıldır. Bu durumda hükümlere delâlet açısından aslî delâlet
unsurları, tâbi delâlet unsurlarından daha ayrıcalıklı değildir. Netice
itibarıyla her ikisinin de dikkate alınması kaçınılmaz olmaktadır.
(3)
İlim adamları, tâbi
delâletunsurlarını dikkate almışlar ve bu açıdan hareketle çeşitli hükümler
çıkarmışlardır:
Örnekler: Hz.
Peygamber'in"=Sizden biriniz ömrünün yarısını namaz kılmadan geçirir[178]
hadisinden hayız süresinin en uzun müddetinin on beş gün olduğu hükmü
çıkarılmıştır. Aslında hadisten amaç, kadınların dininin noksan olduğunu
belirtmektir; yoksa en uzun hayız müddetini belirtmek değildir. Ancak
kullanılan mübalağa üslûbu bu sürenin zikrini gerektirmiştir. Eğer daha fazla
sürmesi düşünülebilseydi, o takdirde mutlaka onun zikredilmesi gerekirdi.
İmam Şafiî,
"Sizden biriniz uykusundan uyandığında üç kere yi-kamadıkça elini kaba
daldırmasın. Çünkü o, elinin nerede gecelediğini bilemez"[179]hadisinden,
az suyun, niteliklerini değiştirmeyen miktardaki necasetle pis hale geleceği
hükmünü çıkarmış ve şöyle demiştir: "Eğer az necaset pisleyici olmasaydı,
elde bulunma ihtimalinden dolayı uykudan uyanınca ellerin yıkanması müstahaplık
hükmünü gerektirmezdi." Hadisin söylenme amacı, içerisine az necaset düşen
suyun hükmünü bildirmek değildir; ancak bu mânâ zikri kastedilen şeyden dolaylı
olarak çıkmaktadır.
Gebelik müddetinin en
az süresinin altı ay olduğunu da: "Taşınması ve sütten kesilmesi otuz ay
sürer"[180] âyetiyle "Çocuğun
sütten kesilmesi iki yıl içerisinde olur"[181]âyetinden
çıkarmışlardır. Birinci âyetten maksat bir ayırım yapmaksızın her ikisinin
müddetini birden belirlemektir. İkincisinde ise, sütten kesilme süresi asıl
amaç olarak belirlenmiştir. Her ikisinde de yalnız gebelik süresinin ne kadar
olduğu asıl amaç olarak belirlenmemiş; onun için herhangi bir süre
zikre-dilmemiştir. Bu iki âyetin birlikte değerlendirilmesinden en az gebelik
müddetinin altı ay olduğu neticesi çıkmıştır,
"Oruç tuttuğunuz
günlerin gecesi kadınlarınıza yaklaşmanız helâl kılındı... Artık, tan yerinde
beyaz iplik siyah iplikten ayırdedi-linceye kadar onlara yaklaşabilirsiniz.[182]
âyeti hakkında da şöyle demişlerdir: Bu cünüp olarak sabahlandığı zaman orucun
sahih olacağına delâlet eder. Çünkü tan yeri ağarmcaya kadar cinsî ilişkinin
helâl olması bunu gerektirir. Gerçi bu mânâ âyetten asıl amaç olarak gözetilmemi
ştir, ama cinsî ilişkinin, yeme ve içmenin mubah olduğunu belirleme kasdmdan
dolaylı olarak bu da çıkmaktadır.
Çocuğun mülkiyet
altına girmeyeceğine de: '"Rahman çocuk edindi' dediler; hâşâ, melekler
sadece şerefli kılınmış kullardır"[183]âyetiyle
bu anlamda olan diğer âyetleri delil olarak kullanmışlardır. Çünkü âyette
Allah'tan başka herkes Özellikle de melekler için kulluğun isbat edilmesi
suretiyle asıl amaçlanan şey Allah'ın çocuk edindiği iddiasını reddetmektir;
çocuğa mâlik olunmayacağının beyanı değildir. Ancak tâbi olan bu anlam,
("hâşâ" ifadesiyle) çocuk edinmenin reddi ve ona nisbet edilecek
olanların ancak kul olacakları aslî anlamlarından dolaylı olarak çıkmaktadır;
zira Rab'den ve kuldan gayrı başka bir varlık yoktur,[184]
Az olsun çok olsun
bütün tahıl ürünlerinden zekat (öşür) alınacağı hükmünü ise: ''Göğün suladığı
şeyde öşür vardır"[185]
hadisinden çıkarmışlardır. Halbuki, hadisten gözetilen aslî amaç, üründen
zekat olarak çıkarılacak miktarın belirlenmesidir; kendisinden zekât verilecek
ürünlerin açıklanması değildir.
Aynı durum özel bir
sebepten dolayı gelen ânım nasslar için de sözkonusudur.[186]
Çoğunluk âlimler sebep özel de olsa, sırf lafza ve maksada itibarla bu tür âmm
nassların umûmu üzere alınmaları taraftarıdırlar.
Cuma günü ezan vakti
yapılan ahş-veriş akdinin "Ey inananlar! Cuma günü namaz için ezan
okunduğu:'' zaman Allah'ı anmaya koşun; alış-verişi bırakın.[187] âyetinden
dolayı fâsid olduğu neticesini çıkarmışlardır. Halbuki bu âyetten gözetilen asıl
amaç, namaz için koşmanın gerekliliğini bildirmekolup; aliş-veriş akdinin fâsid
olduğunu açıklamak değildir.
Kıyâs-ı celiyi [188] kıyas
olarak kabul etmişlerdir. Meselâ, azadın
sirayeti konusunda
cariyenin köleye katılması gibi. Zira "Kim bir köledeki kendisine ait
payı âzad ederse..."[189] hadis-i
şerifinden asıl amaç mutlak mülkiyeti belirtmektir, Yoksa kölenin erkek
olmasının bir özelliği yoktur.
Bu arzettiğimiz
örneklerde ve daha sayılamayacak kadar çok olan konularda hep aslî delâlet
unsurları değil de, tâbi delâlet unsurları dikkate alınarak hükümler
çıkarılmıştır. Durum böyle olunca, tâbi delâlet unsurlarının dikkate alınarak
hüküm çıkarılmasını doğru ve uygulama alanı bulmuş bir husus olarak kabul etmek
gerekecektir. Tâbi delâlet unsurlarım dikkate almanın doğru olmayacağı
görüşünde olanlar da görüşlerini şu şekilde delillendirebilirler: 1, Bu delâlet
yönü, sadece aslî delâlet yönü için bir yardımcı unsur ve ona tâbi durumdadır.
Bunların bir mânâya delâlet etmeleri, sırf aslî mânânın tekidi ve onun güçlendirilmesi,
açıklanması yönünden olmakta; işitildiği zaman daha çabuk kabul edilmesini,
düşünüldüğü zaman daha çabuk anlaşılmasını temin edici bir rol oynamaktadır.
Meselâ: "Dilediğinizi yapın![190]"Tat!
Hani şerefli olan, değerli olan yalnız sendin"[191]
gibi gelen bir emir sîgası hakkında: "Bu emir sîgası tehdit için ya da
azarlamak içindir" deriz.[192]
Çünkü bu gibi ifadelerde emir kasdedilmez, bu tehdit ve alay etmede sadece bir
mübalağa ifadesi olmaktadır. Bu yüzden de, bu sığalardan emir sadedinde bir
hüküm çıkarılması kabul edilmemiştir ve bu doğru da değildir. Yine "Bulunduğumuz
köye sor"[193] âyeti
hakkında da şöyle deriz: Buradan maksat "köy ahâlisine
sor'Mur. Ancak yeterli soru
sorulmasını ifadede mübalağa için sorulacak şey bizzat köyün kendisi
kılınmıştır. Sorunun köye nisbet edilmesi üzerine bir hüküm bina edilmiş
değildir.[194]
"Gökler veyer
durduğu sürece orada kalacaklardır"[195]
âyeti de,eğer göklerin ve yerin yok olacakları, ebedî olmayacakları görüşü
kabul edilirse aynı şekildedir ve bu âyetten maksat onların cehennemde
ebedîliğini bildirmek olduğu için, kâfirlerin azap müddetlerinin sona ereceği
neticesi çıkarılamaz.[196]
Bu konuya delalet
edecek sayılamayacak kadar çok durum vardır. Hal böyle olunca, tâbi delâlet
unsurlarının, aslî mânâya ilâve bir tekitte bulunma, ona açıklık getirme ve güç
katmadan başka bir fonksiyonunun bulunmadığı anlaşılmaktadır. Şu halde, tâbi
delâlet unsurlarından müstakil olarak çıkarılacak kendisine has bir hüküm hiçbir
şekilde bulunmamaktadır.
(2)
Eğer tâbi delâlet
unsurlarının kendilerine has birinciden bağımsız şer'an kabul gören bir hükmü
bulunsaydı, o durumda aslenkasde-dilen yön halini alırlardı. Zira bu durumda o
mânânın benimsenmesi asıl hakkı ile kasdedilmiş olacak ve ibarenin o hükme
delâleti ikinci ve tâbi olan yönden değil de, birinci ve aslî delâlet yönünden
olacaktır. Halbuki biz bu hükmün ikinci ve tâbi delâlet unsurlarından
alındığını varsayıyoruz. Bu durumda ulaşılacak netice çelişki arzedecekve imkânsız
olacaktır.
İtiraz: Bir mânâya tâbilik yoluyla delâlet etmesi, onun
ikinci derecede de olsa kasıtlı bir delâlet olmasını engellemez. Nitekim serî
maksatlar hakkında da aynı şeyi söylüyor; onları aslî maksatlar, tâbi maksatlar
diye ikiye ayırıyoruz. Bununla birlikte bunlardan her iki kısım da Şâri'ce
dikkate alınmış oluyordu. Mükellefin aslî maksatlardan gafletle, tâbi
durumdaki maksatları dikkate alarak işlemiş olduğu bir tasarruf (hukukî fiil)
geçerli oluyordu ve böyle ikinci derecede maksatlar üzerine teklif hükümleri
getirilebiliyordu. Nitekim inşallah ileride de gelecektir. Burada da aynı şeyi
söyler ve deriz ki: İkinci derecede olan yönün delâleti, mükellefin onlardan
hüküm çıkarma kasdına engel değildir. Çünkü bunların şeriatın anlaşılmasına
olan nisbeti, Ötekilerin (aslî delâlet unsurlarının) şeriata olan nisbeti ile
aynıdır. Nisbet aynı olunca, bunlar arasında bir ayırıma gitmek doğru olmayacaktır
ve birinin dikkate alındığı gibi diğerinin de dikkate alınması gerekecektir.
Nitekim bunlardan birinin ihmalinden diğerinin ihmali de gerekmektedir.
Cevap: Bu eğer kabul edilse o takdirde, bizim iddiamıza en
açık delillerden biri olur. Çünkü, meselâ nikâh akdi, şehveti gidermek amacıyla
yapıldığında sahihtir; zira nikâhtan gözetilen asıl maksadıki neslin
korunmasıdır tekit etmektedir ve mükellefin bu fiiliyle Şâri'in amacını tekit
ettiğinden habersiz bulunması, gerçekte nikâh fiilinin Şâri'in amacını tekit
etmesine engel olmamaktadır, dediğimiz gibi, burada da aynı şeyi söylüyor ve
diyoruz ki: Arap dilinde kasıd açısından tâbi delâlet un surları, sadece birinci
delâlet unsurlarını, aynen onların delâletettikleri anlam üzerinde tekit edici
mahiyettedir. Dolayısıyla bunların delâlet ettiği mânâ, bizzat aslî mânâ
olmaktadır; tâbi olan mânâ aslî olan mânâyı tamamlamaktadır. Bundan da, tâbi
olan mânânın aslî mânâ üzerine bir ziyâdelik getirmeyeceği neticesi çıkacaktır.
Varmak istediğimiz netice de budur.
Sonra iki mesele
arasında fark vardır: Şehveti gidermek amacıyla yapılan nikâh, her ne kadar
bir açıdan zarûriyyâta tâbi olan maksatlar kapsamına girmekte ise de, diğer
taraftan o, hâciyyât kapsamına girmektedir. Çünkü kulların ihtiyaçlarının
giderilmesi, şehvetlerinin tatmini ve onlardan sıkıntı ve güçlüklerin
kaldırılması anlamı taşımaktadır. Böyle bir nikâhın hâciyyât kapsamına girmesi
durumunda, onun bu açıdan hareketle zarûriyyâta tâbi olmaktan ayırt edilerek
aslî kasıt ile yapılmış bir akit şeklinde kabul edilmesi mümkündür. Burada
üzerinde durduğumuz mesele ise böyle değildir. Çünkü tâbi delâlet unsurlarının,
birincinin tekiti dışında müstakil bir mânâya delâlet edecek şekilde, aslî
delâlet unsurlarından ayırt edilmesi mümkün değildir. Çünkü Araplar, dili ilk
kovuşlarında tâbi delâlet unsurlarım birinciden müstakil olarak ele alma
imkânı bulunmaksızın sadece bu amaçla koymuşlardır. Dolayısıyla dilin konuluş
şekli dışına çıkmak mümkün değildir.
(3)
Bu delâlet yönünün,
birinciye tâbi olarak konulmuş olması, bunların delâlet edeceği mânânın ancak
birinci delâlet unsurları yönünden olmasını gerektirecektir. Eğer bunların
katacağı mânâ, birinci delâlet unsurlarının verdiği mânâ yönünden olmazsa, o
zaman bunların aslî konuluşlarmdan uzaklaşılmış olacaktır. Bu ise sahih
değildir. Bunların, tekit dışında birinci (aslî) delâlet unsurlarının ifade
etmediği ilâve bir mânâya delâlet etmesi, bunları aslî delâlet unsurlarına
tâbilikten çıkarır ve o zaman bunlar yönünden hüküm çıkarılması, Arap dilinde
bulunmayan bir yoldan hüküm çıkarma halini alır. Bu ise doğru değildir. Böyle
bir neticeye götüren şey de doğru olmayacaktır.
Tâbi delâlet
yollarından elde edildiği söylenen örneklere katılmıyoruz. Bunlar ya birinci
delâlet unsurlarından çıkarılmış hükümlerdir ya da bunların dışında üçüncü bir
cihetten[197] elde edilmiş hükümlerdir.
Hayız müddetinin en
uzun süresinin onbeş gün olduğuna dair, hadiste bir delâlet bulunduğunu kabul
etmiyoruz. Bu konu tartışmasız bir husus değildir. Nitekim Hanefîler hayız
müddetinin en uzun süresinin on gün olduğu görüşündedirler. Kabul edilse bile
bu, lafzın vaz' yoluyla delâleti açısından değildir. Konumuz ise vaz' yoluyla
delâlet hakkındadır. İmam Şafiî'nin, az suyun, içine niteliğini değiştirmeyecek
miktarda necaset düşmesiyle pis olması hakkındaki görüşü kıyas[198] ya
da daha başka bir konu dahiline girer. Gebelik müddetinin en az süresinin altı
ay olduğu hükmü, tâbi değil aslî delâlet neticesinde çıkarılmıştır.[199]
Cünüp olarak sabahlanması durumunda oruca bir şey olmaması hükmü de aynı
şekildedir ve başka türlüsü de mümkün değildir. Çocuğun mülkiyet altına
girmeyeceği konusuna gelince; bu konu hakkında zikri geçen âyetin delil olarak
kullanılması mümkün değildir ve konu tartışmalıdır. Zekât hakkında
belirtilenler ise, zekat matrahı mahsullerin (aza da çoğa da) teşmil edilmesi
görüşünde olanlar, lafzın umûmunun kasdedilmiş olduğu noktasından hareketle bu
neticeye varmışlardır, umûmun kasdedilmemiş olduğu noktasından hareketle hükme
varmamışlardır. Aksi takdirde çelişki olurdu. Çünkü serî delillerden
hükümlerin çıkarılması, sadece o delillerin Şâri'ce amaçlanmış oldukları
noktasından hareketle olmaktadır. Bu durumda, bir taraftan ânım lafzın zahiri
kastedilmiş değildir derken, Öbür taraftan onun umûmu ile istidlal nasıl
mümkün olur? Özel bir sebep hakkında gelen âmm lafızlar hakkında da söylenecek
söz aynıdır. "Alış-verişi bırakın"[200]buyruğundan
hareketle cuma ezanından sonra yapılan alış-veriş akdinin feshi gerekir
görüşünde olanlara göre, bu hüküm bizzat âyetten amaçlanmış olmaktadır, aksi
takdirde çelişki doğardı. Kıyas-ı celî hakkında da durum aynıdır. Bunlar,
cariyenin hadiste zikredilen erkek kölenin hükmüne dahil edilmesini, erkek kölenin
husûsiyle zikredilmiş olduğu nokta-ı nazarından hareketle ve kıyas yoluyla
sağlamış olmaktadırlar. Bu konuda ileri sürülen diğer konularda da durum
aynıdır.
Kısaca diyebiliriz ki,
tâbi delâlet unsurlarıyla müstakil olarak hüküm isbatında bulunmak mümkün
değildir ve bunların hükümler için delil olarak kullanılmaları asla doğru
değildir. Üçüncü delile cevap verdiğimiz gibi, birinci ve ikinci deliller
hakkında da aynı şekilde cevap verme imkânı bulunmaktadır. Çünkü birinci
delilde, sanki biz tartışma konusunu kabul ediyormuşuz gibi bize delil olarak
kullanılmaktadır (müsadere ale'l-matlûb). Çünkü bu delilde: "Bu durumda
dikkate alınması gereken bu ziyade mânâ, serî bir hükmün ortaya konmasını
gerektiriyorsa, onun ihmal edilmesi ve atılması mümkün olmayacaktır"
denilmektedir. Üzerinde tartışılan konu da, işte bu nokta değil midir?
İkincisi, tamam kabul edilir. Ancak, tâbi delâlet unsurlarının müstakil olarak
serî hükümleri ortaya koyması tartışma konusunu oluşturmaktadır. Şu halde
doğrusu, mutlak surette tâbi delâlet unsurlarıyla hüküm isbatımn mümkün
olmadığı görüşünü benimsemek olacaktır. Allah en iyisini bilir.
Fasıl:
Mesele hakkında
deliller çelişki halindedir. Öyle gözüküyor ki, iki taraftan daha güçlü olan,
tâbi delâlet unsurlarının dikkate alınmayacağı görüşünde olanlardır. Bu halde
durum, ikinci cihetin yani tâbi delâlet unsurlarının, aslî delâlet unsurları
üzerine asla şer'î bir hüküm getirecek durumda olmadıkları neticesini
gerektirmektedir.
Ancak mesele hakkında
üzerinde durulması gereken bir başka nokta daha var: Aslî mânâ üzerine
ziyadelik getirecek bir nokta vardır ki o da her sağduyu sahibinin kabul
edeceği şer'î âdâb ve tenezzülât-ı ilâhî[201]
doğrultusunda hareket etmedir. Bunların da şerîatte bir yeri vardır, bu durumda
ikinci cihet yani tâbi delâlet unsurları da mânâya delâletten tümden uzak
kalmış olmazlar. Bu nokta gözönüne alındığında, tâbi delâlet unsurlarının
mutlak surette dikkate alınmayacağı görüşünü tercih etmek zor olacaktır.
Bu hususun açıklığa
kavuşması için yedi örnek vereceğiz:
(1)
Kur'ân'da hem
Allah'tan kullarına karşı, hem de kullardan Allah'a karşı nida (çağrı)
ifadeleri bulunmaktadır. Bunlar ya hikâye yoluyla ya da öğretme amacıyla yer
almışlardır. Allah tarafından kullara yönelik bir nida ifadesi kullanılacağı zaman
uzaklık anlamı veren nida harfi kullanılmış,
hazif (nida harfinin düşürülmesi) yoluna gidilmemiştir. Meselâ: "Ey
inanmış kullarım! Benim yarattığım yeryüzü geniştir,[202]
"De ki: 'Ey kendilerine kötülük edip aşın.giden kullarım![203]
"De ki: 'Ey insanlar, ben sizin tamamınıza gönderilmiş Allah'ın
elçisiyim.[204] ve pek çok yerde geçen
"Ey insanlar!..."; "Ey iman edenler!..." ifadeleri gibi.
Kullardan Allah'a yönelik nida- [imi
larda ise, nida harfi kullanılmamıştır. Çünkü nida harfi asıl ko-nuluş itibarıyla
uyarı içindir; Yüce Allah ise uyarılmaktan münezzehtir. Sonra nida harflerinin
çoğuki bunlara nida bahsinin esasını teşkil eden (harfi de dahildir uzak
içindir. Yüce Allah ise; "Kullarım sana beni sorarlarsa, bilsinler ki
Ben, şüphesiz onlara yakınım"[205] âyetinde
buyurduğu üzere, özel olarak duâ eden kimseler için, "Üç kişinin gizli
bulunduğu yerde dördüncü mutlaka O'dur; beş kişinin gizli bulunduğu yerde
altıncıları mutlaka O'dur.[206]"Biz
insana şahdamarından daha yakınız"[207]âyetlerinde
de genel olarak herkes için kendisinin yakın olduğunu bildirmiştir.
Bu işaretten iki edep
(incelik) çıkar:
Birincisi, nıdâ
harfinin kullanılmaması; diğeri de yakınlığın his-settirilmesi. Aynı şekilde,
diğer kısımda nida harfinin kullanılması durumundan da iki mânâ çıkar: Birincisi,
gaflet, yüzçevirme, uzaklık ve hazır bulunmama gibi özelliklerden uzak olmayan
kimselerin —ki bu kullar oluyor— uyarılması; ikincisi, nidada bulunanın şanının
yüceliği, O'nun kullara (maddî) yakınlıktan münezzeh bulunduğu, zira O'nun
yakınlığında yücelik; yüceliğinde yakınlık bulunduğu.
(2)
Kulun Rab Teâla'ya
olan nidası (duâsıi, halini düzeltecek, kendisine fayda verecek şeylerin
arzulanması, istenmesi anlamı taşır.Kur'ân'da bulunan bu tür bütün dualar Rab
ismiyle gelmiştir.[208] Bu,
kulun, duası sırasında içinde bulunduğu halinin gereğine uygun bir isimle
nidada bulunması gerektiğini öğretmek içindir. Çünkü kelimesi sözlükte,
beslenen, terbiye edilen kimsenin işlerini üstlenen kimse demektir. Yüce Allah
kulların yapmaları gereken duaları açıklamak sadedinde olmak üzere şöyle
buyurmuştur: "Rabbimiz! Eğer unutacak veya yanılacak olursak bizi sorumlu
tutma. Rabbimiz! Bizden öncekilere yüklediğin gibi bize de ağır yük yükleme.
Rabbimiz! Bize gücümüzün yetmeyeceği şeyi taşıtma, bizi afffet, bizi bağışla,
bize acı. Sen Mevlâmızsın, kâfirlere karşı bize yardım et[209]
"Rabbimiz! Bizi doğru yola erdirdikten sonra kalplerimizi
eğriltme..."[210]
"Allah'ımız! Eğer
bu kitap, gerçekten Senin katından ise bize gökten taş yağdır.[211]
âyetinde ise hitap, Rabyerine diye Allah
ismiyle gelmiştir ve yerindedir. Çünkü burası Rab isminin kullanılmasının yeri
değildir. Zira Rab isminin gereğiyle bunların istedikleri şey arasında bir
münasebet yoktur; aksine zıtlık vardır.[212] Hz.
İsa'dan hikâye edilen: "Meryem oğlu İsa, 'Allahım!Rabbimiz! Bize ve bizden
sonra geleceklere bayram ve Sen'den bir delil olarak gökten bir sofra indir.[213]
âyetindeki Rab isminin kullanılışı ise, gerçekten tam yerli yerindedir.
(3)
Açıkça ifade edilmesi
hoş karşılanmayan ve haya duyulan konular kinaye yoluyla belirtilmiştir.
Meselâ cinsî ilişkiden (cima') söz edilirken (=elbise ve dokunma) kelimeleri
kullanılmış; kazâ-ı hacet için "tenha yerden gelme - ayak yolundan
gelme" denilmiştir. Hz. Isa ve annesinin ilâh olmadıklarım red sadedinde
"Onlar yemek yerlerdi.[214] âyeti
de böyledir. Bu gibi örneklerden çıkardığımız bu üslûp, bizim için Kur'ânî bir
edep olarak yer etmiştir. Bu kinaye lafızların bu mânâlara delâletleri, aslî
delâlet yoluyla değil, tâbi delâlet yoluyla olmaktadır.
(4)
Kur'ân'da iltifat[215]
üslubuna yer verilmiştir. Bu üslup, kula nis-betle eğer halin gereği bunu
gerektiriyorsa gayıptan huzura yönelme edebi anlamına gelir. Meselâ:
"Hamd, âlemlerin Rabbi, merhametli olan, merhamet eden ve Din Günü'nün
sahibi olan Allah'a mahsustur" buyurup Allah'a gâib sîgasıyla övgüde
bulunduktan sonra: "(Allahım!) Ancak Sana kulluk eder ve yalnız Senden
yardım dileriz..."[216]buyurması
gibi. Durum gerektirdiği takdirde bunun tersi de olur: Meselâ:"-Bulunduğunuz
gemi, içindekileri güzel bir rüzgarla götürürken yolcular neşelenirler.[217]âyetinde
olduğu gibi. Bu meyanda: "Yüzünü asıp buruşturdu ve sırtını çevirdi.
Yanına kör bir kimse geldi diye"[218]
âyeti üzerinde düşünelim. Burada Hz. Peygamber sert biçimde azarlanmış
olmaktadır. Ancak azarlanana nisbetle daha hafif olan gâib sîgasının
kullanılması anlamlıdır. Daha sonra ise hitap muhatap sığasına çevrilmiş ancak
birinciden daha hafif dozda bir azarda bulunulmuştur. Bu yüzden de söz:
"Dikkat et! Bu Kur'ân bir öğüttür"[219]
buyruğu ile bitirilmiştir.
(5)
Şerrin açıkça Allah'a
nisbet edilmemesi. Gerçi hayır gibi şerri de yaratan Allah'tır. Bununla
birlikte Kur'ânî edep (incelik) olmak üzere şer, açıkça Allah'a nisbet
edilmemiştir: "Ey Muhammed! De ki: Mülkün sahibi olan Allah'ım! Mülkü
dilediğine verirsin, dilediğinden çekip alırsın; dilediğini aziz kılar,
dilediğini alçaltırsın; hayır elindedir"[220]âyetine
bakalım: Yüce Allah, her ne kadar âyette hayır ve şer birlikte zikredilmişse de
—çünkü bir kimseye nisbetle mülkünün elinden çekilip alınması ve alçaltılması
apaçık bir serdir— "Hayır ve şer elindedir" dememiştir. Evet âyetin
sonunda "Doğrusu sen her şeye kadirsin" buyurmuş ve genel anlamda
herşeyin onun yaratması neticesinde olduğuna işarette bulunmuştur; ama açık
olarak şerri O'na nisbet etmemiştir. Hz. Peygamber'in bir hadisinde de şöyle gelmiştir:
"=Hayır senin iki elindedir; şer ise Sana yol bulamaz" veya
"Sana nisbet edilemez," [221]Hz.
İbrahim de: "Beniyaratan da, doğruyola eriştiren de O'dur. Hasta
olduğumda bana O şifa verir. Beni öldürecek, sonra da diriltecek O'dur. Âhiret
gününde yanılmalarımı bana bağışlamasını umduğum O'dur..."[222]
demiştir. Bu âyette görüldüğü üzere Hz. İbrahim, yaratma, doğru yola
ulaştırma, yedirme, içirme, şifâ verme, öldürme ve diriltme, günahları
bağışlama gibi fiilleri âlemlerin Rabbine nisbet etmiş; fakat bu arada
zikredilen, hastalığı ise O'na nisbet etmeyerek "hasta olduğumda"
şeklinde bir ifade kullanmıştır.
(6)
Münazaralarda sert bir
üslupla red yoluna gidilmemiş; hoşgörülü davranılarak, alttan alınarak maksada
ulaşma yolu takip edilmiştir. Meselâ: "Öyleyse, doğruyolda veya apaçık
bir sapıklıkta olanya biziz ya da sizsiniz[223]
"De ki: Eğer Rahman olan Allah'ın çocuğu olsa, kulluk edenlerin ilki ben
olurdum[224]"De ki: Uydurdumsa
suçu bana aittir.[225]
"De ki: Onlar bir şeye sahip olmadıkları, akıl da edemedikleri halde mi
şefaat edecekler?[226] 'Ya
ataları bir şey akledemeyen ve doğru yolda olmayan kimseler idiyseler1?"[227]
âyetlerini örnek olarak hatırlayabiliriz. Böyle bir üslubun kullanılması, karşı
tarafın kabulünü kolaylaştıracak, onların inatlarını terketme ve içlerindeki
asabiyet (tarafgirlik) ateşinin söndürülmesi konusunda daha etkin olacaktır.
(7)
Durumlar anlatılırken
sebeb-müsebbeb konusunda carî olan âdetler doğrultusunda ifade kullanılması
hususunda takınılan edeb: Gerçi Allah işlerin arkasında ne var ne yok
biliyordur, bununla birlikte geçerli olan âdetler doğrultusunda (kulların
haline benzer) ümitvar bir üslup kullanmayı tercih etmiştir.
Meselâ:"Umulur ki Rabbin seni övülen bir makama ulaştırır[228]
"Belki Allah bir zafer verir veya katından bir emir getirir de.[229]
"Hoşlanmadığınız bir şeyi Allah çok hayırlı kılmış olabilir."[230]Yine
bu kabilden olmak üzere pek çok
âyetin sonunda gelen
"umulur ki sakınırsınız," "umulur ki hatırlarsınız" vb.
gibi ifadeler de konumuza misal olmaktadırlar. Umma, beklenti içinde olma,
korku hissetme vb. gibi duygular, ancak işlerin arkasında ne olup biteceğini
bilmeyen kimseler için geçerlidir. Yüce Allah ise, geçmişte olanı, gelecekte
olacağı, olmayacağı; olsaydı nasıl olacağını... hep bilir. Bununla birlikte bu
gibi durumlardan bahsederken, bizim bu gibi konularda kullanageldimiz üslûbu
kullanmıştır. Bu durumda, çoğunluk insanların sahip olmadıkları bilgi sebebiyle
herhangi bir şekilde bir işin sonucunu bilen bir kimsenin de aynı üslubu
kullanması ve o şeyden bahsederken o şeyin sonucunu kesin bilmeyen insanların
kullanacağı ifadeyi kullanması ve kendisinin de çoğunluk insanların içinde
olduğu hissini vermesi gerekir. Bu tavır, "tenez- zülât-ı ilâhî"
türünden olmakta ve övgüye değer bulunmaktadır (aydın kesimin halk seviyesine
inmesi gibi). Bu konuda Hz. Peygamber'in tavrı da bizim için bir örnektir. O,
münafıkların çoğunun durumunu biliyordu. Yüce Allah, peygamberini onların
içyüzlerinden haberdar kılıyordu. Ancak Hz. Peygamber, sanki hiçbir şey
bilmiyormuş gibi, zahirde onlara da mü'minlere davrandığı gibi davranıyordu.
Çünkü zahirde onlar da mü'minler gibi idiler. Açıklamaya çalıştığımız konu da
bu türdendir ve konunun örnekleri pek çoktur.
Durum böyle olunca,
ikinci yönden yani tâbi delâlet unsurlarından da, aslî delâlet unsurları
kapsamında bulunmayan serî hükümler elde edildiği, pratik faydalı neticelere
ulaşıldığı ortaya çıkmış olmaktadır. Bu durum daha önce tercihte bulunduğunuz
tarafın görüşlerini zayıflatmaz mı?
Cevap: Bu örnekler ve benzerlerinde ulaşılan neticeler,
lafızların mânâ için konuluşlan (vaz') açısından
çıkarılmamıştır.
Bunlar başka bir yolla, yani Kur'ânî âdaba riâyet neticesinde elde edilmiş
bulunan hükümlerdir.[231]
[1] Mesela nefsin korunması için yemek içmek veîlgili
hükümler vüeııd açısından göz önünde bulundurulan hükümler olurken, nefsin
ortadan kaldı nlm a-sına yönelik cinayetlerin yasaklanması vb. hükümler de
yokluk (adem) açısından alınan önlemlerdendir.
[2] TahrirMe şöyle denilir: "Dinin korunması cihâdın
vâcib olması ve bidatlerin dâîliğini yapan kimselerin cezalandırılması ile
olur. Hanefi'ler şöyle derler: "Cihâdın vâcib olması sırf küfür sebebiyle
değildir. Aksine cihâdın sebebi onların bize karşı harp halinde (mütecaviz)
bulunmalarıdır. Bu yüzdendir ki zimmî ve müste'menlerle savaş yapılmaz;
kadınlar ve rahipler öldürülmez; cizye kabul edilir. Bu onun dinin
korunmasıiçin olduğu esasına ters düşmez. Çünkü müslümanın öldürülmesine ve
onun dini konusunda fitneye düşmesine. sebebiyet verecek olan kâfirlerle harp
hali sürüp giderken dinin tam olarak korunmasından söz edilemez..."
Görüldüğü gibi, müellif bu konuda meseleye çok geniş açıdan bakmış ve
dinin korunmasını, asıllany la fer'ileriyle bütün yükümlülüklerden gözetilen
bir maksat olarak kabul etmiştir
[3] Burada söz konusu olan hayat ve aklin bekasının kendisine bağlı
olduğu miktar ve keyfiyette olan yemek,
içmek ve benzeri şeylerdir. İleride,
temiz/helal olan yiyecek,
içecek ve benzeri
şeylerden istifâde etmenin hâciyyâttan olduğu söylenecektir.
Haciyyattan olduğu ifâde edilen yiyecek içecek ve benzeri şeylerin hayatın
bekasının kendisine bağlı olmadığı şeyler olduğunu hatırda tutmak
gerekir.Dolayısıyla aralarındaki fark açık bulunmaktadır.
[4] Nefis ve
malın korunması için «zaruri
olan miktar ve keyfiyette olan muamelât kasdedilmektudir bu ölçüde kalmak
şartıyla muamelât zarûriy-yâttan olmaktadır. Âmidî'nin muamelatızaruriyyattan
göstermesi de bu mânâda anlaşılmalıdır. Bunun ötesinde mesela normal bir satış
akdi —İmâmu'l-Harameyn'in aksine zaruriyattan
olmayıp hâciyyâttan bulunmaktadır. Böylecemüellefin bundan sonraki
meseledeki sözleriyle buradaki sözleri arasındaki farkda ortaya çıkmış
olacaktır.
[5] Diğer âlimlerin de ifâde ettikleri gibi neslin
korunması için recm ya da c«ld (yüz değnek) yoluyla zina cezası konulmuştur.
Çünkü zina neseplerin kanf masına neden olanbir fiildir. Buradaki müellifin
sözü açık ve isabetli gözükmemektedir.
[6] Bazıları bu tertibi yukarıdan aşağıya doğru şöyle
yaparlar: Din, nefm, akıl, nesil ve mal. Bazıları da nefsi dinden öne alırlar
[7] Tahrîrin şerhinde : "Makâsıd'mbubeş şeye
hasredilmesi vakıanın inceltiri" mesi (nazar) ve bütün millet ve
şeriatların araştırılması (istikram) nntic»« sinde sabit bulunmaktadır"
denilmektedir.
Bu durumda
"Şevkânî, Tevrat ve İncil'i incelemiş ve onlarda şa rabı n m ut-lak
surette mübâh olduğunu görmüştür; başka bir hüküm bulamamıştır" ditmenin
bir anlamı bulunmamaktadır. Kaldı ki, hıristiyan ve onların din adamlarının
ifâdelerinde şarabın haram kılındığı belirtilmektedir.
Şevkânî'ye olan bu
nisbetin sıhhatli olduğu varsayılsa bile, o takdirdi) dahi yukarıdaki
genellemenin doğru olabilmesi için şöyle bir tevilde bulunu labilir: Bütün
şeriatlarda yasak olan, aklın tamamen ve bir daha dönmomıık üzere izâle
edilmesidir. Oysaki şarap aklı belli bir süre izâle etmekte, fııkııl bir süre
sonra akıl geri dönmektedir. Bu durumda yukarıdaki sözün doğrulu ğu
bozulmayacaktır.
Geçmiş ümmetlerde
ganimetler belli bir yerde toplanıyor ve gökten inim bir ateş onları yakıyordu
ve o ümmetler o mallardan hiçbir şekilde istifAdu edemiyorlardı. Bu durumu da
şu şekilde izah etmek mümkündür: Burada i lisanların malı itlaf etmeleri söz
konusu değildi. Ganimetlerin onlara haram olması, nefislerini ganimet hırsından
kurtarmak ve sırf Allah için cihad ütmek hedefine ulaşmalarını temin etmek
içindi. Bu konuda sadece bizim şeriatımıza has olmak üzere ruhsat verilmiş ve
ganimet mallarından istifAde bize helal kılınmıştır. (İlgili hadis için bkz.
Buhârî, Teyemmüm, 1; Müslim, Mesâcid, 3; Ebû Dâvûd, Cihâd, 121)
Sâd 38/33 âyetinde ise
Hz. Süleyman'ın iyi malların "bacaklarını ve boyunlarım meshettiği"
ifâdesi vardır. Bu âyeti, Hz. Süleyman'ın kendisini Allah'ı anmaktan
alıkoyduğu için hayvanların boyun ve bacaklarına kılıçla vurduğu şeklinde
tefsir edenler olmuştur, (bkz. İbn Kesir, 4/34). Ancak âyet malınboşyere itlafı
anlamında açık değildir. Âyete hayvanları incelediği, kılıçla değil de
elleriyle sıvazladığı manası verilmiştir. Fahreddin Râzfnin tercih ettiği manâ
da budur. Ayrıca Hz. Süleyman'ın kendi yanında en sevimli olan bu malları
fakirlerin yemesi için kesip boğazladığı ve bunu malı itlaf için değil Allah'a
yaklaşmak için yaptığı, yahut da Allah yolunda va kıf olduklarının bilinmesi
için ateşle dağladığı gibi mânâlar da verilmiştir. Bu itibarla gerek Hz.
Süleyman olayında gerekse daha önceki ümmetlerde ganimetlerin yakılması
konusunda, bu beş hususun korunmasına daha önceki şeriatlarda da riâyet
edildiği genellemesini zedeleyecek bir durum bulunmamaktadır.
[8] Hâciyyâtın bulunmaması durumunda bütün mükellefler
aynı derecede meşakkat ve sıkıntıya maruz kalmayabilirler. Mesela yolculuk
herkes için aynı derecede bir sıkıntı kaynağı olmayabilir. 1.Şatıbi
el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/
[9] Levs: Maktulün ölmeden önce "Beni falan
öldürdü" dediğine şehâdet eden bir kişinin, ya da aralarında düşmanlık,
tehdîd vb. olduğuna tanıklık edecek iki şahidin bulunması durumudur. (Ç)
[10] Tedmiye sanığın üstüne başına kanbulaşması gibi emare
ve işaretler olmalıdır. (Ç)
[11] Kasâme: Öldürme töhmetinden dolayı ölünün bulunduğu meskûn bölge ahâlisine
verdirilen yeminlerdir. (Ç)
[12] Âkile: Kişinin mensup olduğu asabesi ya da üye
bulunduğu divan, sendika vb. gibi asabenin yerini tutan kuruluşlardır. (Ç)
[13] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/7-11
[14] Çünkü daha aşağı durumda olan biri karşılığında daha
üst durumda birinin öldürülmesi, asabiyet duygularını galeyana getirir ve kan
davalarına nedun olabilir. Bu durumda eşitliğin bulunmadığı zaman kısasa
gidilmesi, kısfl»-tan beklenen "hayat" amacını gerçekleştirmez ve
kısas öldürme olaylarını engelleyici olmaktan çıkar. Sarhoş edici bir maddeden
az miktarda içilmesi n-de de durum aynıdır. Çünkü az miktar içilince hafif kafa
bulunur ve bu aklı izâle edecek çok miktarda içmeye neden olur. Dolayısıyla
içkinin az miktarda dahi olsa içilmesinin haram kılınması, çok miktarının haram
kılınması hükmünün tamamlayıcı bir unsuru olur. Müellifin sözü bu şekilde
anlaşılmalıdır.
[15] Bu üç misal de malın korunması zarurî prensibi için
tamamlayıcı bir unsur olmaktadır
[16] Bu örnek de zinayı engelleme ve böylece nesli koruma
zaruri prensibinin tekmilesi mahiyetindedir. Çünkü bakmak zinanın davetçisi ve
ona götüren bir vasıta durumundadır.
[17] Ribânın haram kılınması da malın korunması şeklinde
belirlenen zarurî prensibin tamamlayıcısı mahiyetinde olmaktadır. Çünkü ribada
fazla olarak verilen kısım, karşılığında şer'an muteber bir şey bulunmadığı
için heder olarak gitmektedir.
[18] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/11-12
[19] Garar: Akıbeti meçhul olan şeyler için kullanılır.
Vücudda ve vasıfta olmak üzere ikiye ayrılır. (Ç)
[20] îcâre akdi bazan zarurî olur. Mesela emzirecek ve
terbiye edecek kimsesi bulunmayan bir çocuk için süt anne bulmak gibi. Bazan
da hâcî olur ki, çoğu kez icâre bu kısım içerisine girer. Aynı şey satış akdi
ve diğer muameleler için de söylenebilir.
[21] Hadis için bkz. Ebû Dâvûd, Cihâd, 33; Keşfu'1-hafâ,
2/37.
[22] Hadiste Hz. Peygamber (as) : "İster sâlih bîri
olsun ister fâcir (günahkâr), hatta büyük günah işlemiş olsa dahi her müslümamn
arkasında namaz kılmak size vâcibtir. (Ebû Dâvûd, Salât, 62 (1/162). Hadîsin
sıhhati üzerinde tenkitler vardır. Dârakutnî ve Ukaylî bu konuda sahîh bir
hadis sabit olmadığını söylemişlerdir, imam Ahmed'e de bu hadis sorulmuş, o
da: "Onu bilmiyoruz" diye cevap vermiştir. Ayrıca bkz. Keşfu'1-hafâ,
2/37 ).
[23] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/13-15
[24] Namaz için taharet talebi gibi. Eğer bir kişiden
namazayöneliktaiep kalkacak olursa, taharet talebi de kalkmış olacaktır
[25] Yani bir maksada vesile olduğu noktasmdankat'-i
nazarla, bizzat kendisinin ifâde ettiği mana dolayısıyla talepte bulunulduğuna
dair delilin bulunması durumunda vesîle hüküm var olmaya devam eder. Bir şeyin
bizzat kendi ifâde ettiği mânâ açısından maksûd olması ve o şeyin aynı zamanda
da bir başka maksat hükme vesîle olmasına bir engel bulunmamaktadır. Mesela
abdest haddizatında maksûd olan bir ibâdet(kurbet)tir. Öbür taraftan, namaz,
tavaf Kur'ân'a el sürmek gibi başka maksatlara vesîle olmaktadır. Ba-zan
tavafya da bir başka maksat hüküm bulunmayabil ir ve abdest kendiba-şma matlûp
kalabilir. Ancak burada sözü edilen husus, bir başkası için vasıf telakki
edilen vesîle hakkındadır. Bu açıdan ele alındığında ise, ne zaman kendisine
vesîle edinilen hüküm (maksat) düşerse, haliyle vesîle hüküm de düşmüş
olacaktır.
[26] Yani namazın rükünlerinden olmayan.
[27] Farz olan miktarın dışındaki kıraat kasdedilmiş
olmalıdır
[28] Yani söz konusu ferî meselelerin asıllarına olan
nisbetleri hakkında, acaba tamamlayıcı bir vasıf mıdır, yoksa zatî bir vasıf
mıdır, şeklinde ihtilaf olabilir; yoksa önermenin kendisi üzerinde bir görüş
ayrılığı düşünülemez.
[29] Buhârî, İmân, 31; Müslim, Müsâkât, 107; Ebû Dâvûd,
Büyü, 3.
[30] Müslim, Hudûd, 7; îbn Mâce, Hudûd, 22; Ahmed, 2/253.
El kesmede nisab-arandığı için hadisle istidlal şöyle bir tevil üzerine
olmalıdır: Allah hırsıza lanet etsin; yumurta çalar, eli kesilir... Yani
yumurta çalar, bu onu daha büyük şeylerin çalınmasına iter. Sonunda el kesmeyi
gerektirecek bir şey çalar ve eli kesilir. Bu durumda hadiste hüküm, ilk
sebebe (vesileye) nisbet edilmiş olmaktadır.
[31] Muvatta, Husmıl-huluk, 8; Ahmed, 2/381.
[32] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık
2/15-24
[33] Enbiyâ 21735.
[34] Mülk 67/2.
[35] Müslim, Cennet, 1; Ebû Dâvûd, Sünne, 22.
[36] Çünkü emir ve yasaklarda galip gelen tarafa bakılmakta
ve fiilin içermiş olduğu cüzî masîahatya da mefsedet ilga edilmiş, sanki hiç
yokmuş gibi kabul edilmektedir.
[37] Ya da lahyîri. Nitekim usûlcüler tearuz halinde,
delillerin birbirlerine eşit (»[mal.in durumundu tevakkufya da tahyîr (terci he
bırakma) hükmün ün ortaya çıkacağını belirtmişlerdir.
[38] Müctehid ya daona tabi olan kimselere nisbetlcşeri
hüküm, roüctehidin nefsinde Şâri'in kasdj olarak beliren şey olmaktadır. Bu
durumda, ayni olayla ilgili birden fazia şen hükmün bulunması (tenddüdû) mümkün
olmaktadır. Bu görüş "nıusavvihe" denilen gruba aittir. Bunlar,
hakkında nass olmayan bir konuda Aîlah katında belli bir hüküm bulunmadığıııı
ve hükmün müctehidin zan mn a tabi olduğunu söylerler. Bu durumda (b) şıkkı
olarak verdiğimiz ikinci imkan <"musavvibe"nin. bugörüşleri
üzerine kurulmuş olacaktır. Birinci
imkan ise musavvihenîn aksi görüşte olan"muhattıe!'nin görüşü
üzere olmalıdır. Sanıyoruz asıl metinde tahrif vardır. Tercümesinde düzeltilerek
alınmıştır.
[39] Çünkü, "Diğer tarafın da itibara alınmış olması
mümkündür" şeklinde bir teiakkî olmasaydı, o takdirde belii bir cihetin
itibara almmiş olduğuna dair elinde delil bulunan bir kimsenin, diğer tarafı da
dikkate alarak üzerine, hüküm bina
etmesi söz konusu olmazdı.
[40] Her müctehidin içtihadında isabetli olduğu
görücünde olanlara ''musavvi-be";
her müctehidin idihadlarinda hatalı olabilecekleri görüşünde olanlara da
"muhattıe" denilmektedir. (Ç)
[41] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/24-31
[42] Alın, eller, dizkapaklan ve ayaklardan oluşan yedi
uzuv. <Ç)
[43] Zuhruf 43/75.
[44] Hac 22/19.
[45] Tâhâ 20/74.
[46] Hicr 15/48.
[47] Zümer 39/73.
[48] Hadiste şöyle anlatılır: "Cennet ve cehennem
birbirleriyle tartışırlar. Cehennem: 'Mütekebbir ve zorba insanlar için ben
seçildim' der. Cennet de 'Bana ancak zayıf ve düşük görülen insanlar
girebilir'der. Bunun üzerine Yüce Allah cennete: 'Sen benim rahmetimsin.
Kullarım içerisinden dilediğime seninle rahmet ederim' buyurur. Cehenneme de
'Sen de benim azabımsın. Kullarımdan dilediğime de seninle azab ederim'
buyurur.,." (Hadis için bkz. Buhârî,Tefsir, 50/1; Müslim, Cennet,
39;Tirmizî, Cennet, 22; Ahmed, 2/314).
[49] EbûTâlib'le ilgili bir hadiste Hz. Peygamber (as):
"Onu ateşin derinliklerinde buldum. Bunun üzerine onu oradan çıkardım ve
'Daiıdâh'a koydum'" buyurmuşlardır. "Dahdah," aslında topuklara
kadar çıkan sığ su birikintisi demektir, (bkz. Nihâye, 3/74).
[50] Zuhruf 43/75.
[51] bkz. Ahmed, 5/189.
[52] Başka sahtıbîler için de rivayet edilmiştir, bkz.
lîuhârı, Iydeyn, 23; Ahmed, 4/287.
[53] Buhârî, Edeb, 47; Menâkıbu'l-ensâr, 7; Müslim,
Fedâilu's-sahâbe, 177.
[54] A'Iâ 87/17.
[55] Bakara 2/253.
[56] İsrâ 17/55.
[57] Müslim, Kader, 34; İbn Mâce, Mukaddime, 10; Zühd, 14.
[58] Peygamber olmaları açısından, hepsi de aynı
olnıaklabirlikte.tâbilerinin çok olması, gösterdikleri sabır ve metanet gibi
sahip oldukları meziyetler itibarıyla farklılıklar arzetmektedirler; bunun
neticesinde de bazı peygamberler "azim sahibi" olmakla
nitelenmişlerdir.
[59] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/31-36
[60] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/36
[61] Beşinci meselede arzedilen hususların bu meselede
ortaya konulan hususlarla kayıtlanması gerekmektedir. Aksi takdirde burada
sözü edilenlerle orada sözü edilenler arasında bir çelişki doğabilir. Çünkü
orada mâhiyetleri açısından maslahatlar ele alınmış ve şöyle denmişti:
"Burada maslahattan, insan hayatının kıvamını, yaşantısının devamını
temine yönelik, şehevî ve aklî özelliklerinin gerektirdiği şeyleri mutlak
surette elde etmesini kasdedi-yoruz." Daha sonra şöyle denmişti:
"Dünyada mevcut bulunan mefsedetler de aynı şekilde katkısız mefsedet (mahza şer) şeklinde bulunmamaktadırlar.
Zira varlık âleminde düşünülebilecek hiçbir mefsedet yoktur ki, onun önünde
sonunda ya da beraberinde bir incelik, bir şefkat, alınacak bir lezzet...
bulunmasın; bu mümkün değildir." Sonra şöyle denmişti: "Maslahat ya
da mefsedet dendiği zaman bundan ağır basan mânâsı anlaşılacaktır." Serî
hitabın bağlanması açısından da şöyle denmişti: "Bir şeyin içermekte
olduğu maslahat ve mefsedetten örfi anlamda maslahat taran ağır basarsa, o şey
şer'an maksûddur. Bunun neticesi olarak da, kullara onun ortaya konulması için
serî talep yönelmiş olacaktır." Bu ifâdelerden de açıkça anlaşılıyor ki,
müellif orada maslahat ve mefsedetten, insan hayatının kıvamını, yaşantısının
devamım temin edecek şehevî ve aklî özelliklerinin gerektirdiği şeyleri
kasdediyor ve bunlardan galebe çalan tarafa İtibar edileceğini belirtiyor.
Burada ise bu mutlak ifâde kayıtlanıyor ve şöyle deniyor: Kişinin nazarında
bir şeyin maslahat ya da mefsedet olmasının bir önemi yoktur;
oşe-yinmaslahatyadamefsedet oluşunda önemli olanhusus, âhirete yönelik bir
dünya hayatının gereklerini temin esasıdır. Tabiî bu da arzu ve heveslerin
ancak şeriatın koymuş olduğu esaslara riâyet etmesi, ona tâbi olması yoluyla
olacaktır.
[62] Mü'minûn 23/71.
[63] Râzfnin sözünü, istikra neticesinde bir şeyin menfaat
ya da mazarrat olduğunun kesin olarak ortaya çıkması durumuna yormak gerekir.
[64] Va'd ve vaîd Mutezile'nin esaslarından biridir.
''Va'd," yapılan iyi amellerin ödüllendirileceği anlamında,
"vaîd" de, işlenilen kötü amellerin cezalandırılacağı anlamında
kullanılır- (Ç)
[65] Mutezile'nin görüşünü şöyle özetlemek mümkün: Akü,
yalnız başına maslahat ve mefsedetlerin çoğunu kavrar, şeriat ise, aklın
kavramış olduğu şeyleri ortaya çıkararak ve onaylayarak gelir. Keza Allah'ın,
maslahatı terkeden kimseyi cezai andırması m n aklen vâcib olduğuna da
kailidirler. Bu görüşleriyle sanki onlar, akim maslahatı kavraması yanısıra,
ona tâbi olarak Allah'ın maslahatı terkedeni
cezalandırmasının gereğini de kavrayacağını söylemek isterler. Eğer bir
şeyin maslahat olduğu, onun üzerine gereken vaîdden anlaşılabilir, derlerse; o
durumda bir şey in maslahat olduğunun bilinmesi, vaidin bulunmasına bağlanmış
olacaktır. Halbuki, vaîdin oiacağı bilgisi, maslahatı bilmeye bağlı idi.
Dolayısıyla böyle bir netice devrin (kısırdöngü) ta kendisi olmaktadır.
[66] Çünkü Mutezile'ye göre, maslahat ve mefsedetler
munzabıttırlar ve kendilerine has özellikleriyle temayüz ederler; itibârı
nlmayıp objektif bir gerçeklikleri vardır. Buna rağmen, bir şeyin maslahat ya
da mefsedet oluşu, Şâri'in herne şekildeolursa olsun o şey hakkındaki itibarın
a tâbi olacaksa, durum tersine dönmüş olacak ve Sâri maslahat ya da mefsedet
olmayan şeyi dikkate almış olacaktır.
[67] Yani Allah dilediğini dikkate alır, dilediğini
terkeder... telakkisini benimserlerse.,
[68] Yani istikra neticesinde şeriat üzere sapmadan hareket
edenlerin hiçbir maslahatı kaçırmadıkları, kaçırılan maslahatların şorîatteki
ihlâller nisbe-tinde olduğu sonucu.
[69] Müellif maslahat ve mefsedetlerin şer'an muteber
oldukları ile ilgili her konuda geliştirilen kurallardan, küllî usûl
kaidelerini kasdetmiş olmalıdır. Çünkü hükümlerin çıkarılması, helal ve haramın
bilinmesi, Kitâb ve sünnetteki cüzî delillerin değerlendirilmesi bu kaidelerle
olmaktadır.
[70] Eşarîler, mas'ahatları ancak seri verilerin istikrası
neticesinde anlayabiliriz, şeriat gelmeden önce aklın onları kavramaları
mümkün değildir, derlerken; Mutezile bunun aksine, aklın şeriat gelmeden önce
çoğu kez neyin maslahat olup neyin mefsedet olduğunu kavrayabileceğini, şeriatın
ise bunları ortaya çıkarmak üzere gelmiş olacağını iddia etmektedirler. Her
ikisi de neticede birleşmektedir. Her iki gruba göre de, serî hükümlerde
maslahat ve mefsedetler dikkate alınmış olmaktadır. Dolayısıyla Karâfi'nin
itirazının bir anlamı yoktur
[71] Dolayısıyla Mutezile'yi, maslahatı asla dikkate
almaksızın Allah dilediğini seçer
dilediğini bırakır, dedirtmeye
götürecek bir durum yoktur
ki, Karâfi'nin dediği gibi, Mutezile'nin prensipleri temelden sarsılsın.
[72] Hac 22/78.
[73] İbn Mâce, Ahkâm, 17; Muvatta, Akdiye, 31; Ahmed,
5/327.
[74] îsrâ 17/70.
[75] Tîn95/4.
[76] Burada şöyle bir cevapta bulunmak mümkün değildir:
Mâni'den m aksat, daha güçlü (râcih) bir muârızm bulunmadığı
kuwetlimânilerdir.Namaz,had ve tazir cezai arı, cihâd gibi meselelerde bir
çıkmazın bulunduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü bunlarda güçlü bir mâni
bulunmamaktadır. Bilakis bunlarda bulunan mâniler, hükmü sabit kılan talep
karşısında zayıf kalmaktadır. Ruhsatlarda ise böyle değildir; çünkü bunlarda
bulunan mâni güçlüdür, bu yüzden de ruhsat olmaktadırlar.
(Râzî) devamla şöyîe diyor: Verilecek böyle bir cevap tatmi n edici
değildir ve problemi ortadan kaldırmaz. Çünkü bazı ruhsatlar vardır ki mesel a
iaşe yeme ruhsatı gibi, onlarda ruhsat fiili işleme talebi, asıî olan haram
lığı isteyen muarızından daha güçlü olmaktadır. Şu halde mâni'den maksat daha
genel bir anlamdır ve râcih (güçlü) de mercûh (zayıf) da olabilir. Bu durumda
bütün serî hükümler ruhsat kapsamı ilerisine girer. Çünkü hiçbir serî hüküm
zayıf da olsa bir mâniden uzak bulunmaz. Problemi ortaya koyarken verdiğimiz
örneklerde olduğu gibi.
[77] Çünkü Karâfî'nin Râzfye olan itirazının esasım, hiçbir
maslahatın mefse-detten uzak bulunmadığı ve nıefsedetîerin de hüküm için mâni
olduğu hususu teşkil etmektedir. Görüldüğü gibi durum hiç de öyle değildir.
Maslahatlar, mefsedetlerden şer'an ayrılmış durumdadırlar. Bu Eşarîlere göre
de, Mutezileye göre de böyledir. Durum böyle olunca ruhsatlar bahsin de sözünü
ettiği çıkmaz ortadan kalkmış olacaktır. Nitekim işlediğimiz konu hakkında
bütün âlimlerin düştüğünü söylediği çıkmaz da bertaraf edilmiş olmaktadır. Keza
müelli fin Ruhsat bahsindeki açıklamaları, Karâfî'nin çıkmaz kabul ettiği
konuda, onun şaşkınlığını ortadan kaldırmaya, ruhsat için gerekli kıstasları
ortaya koymaya yeterli bulunmaktadır.
[78] Bakara 2/29.
[79] Câsiye 45/13.
[80] A'râf7/32.
[81] Peygamber gönderilmeyen, ilâhî vahyin irşadından
yoksun geçen dönemler
[82] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/37-46
[83] Bir şeyi, mânâsını koruyarak düşürme demektir
[84] Böyle bir icmâ'ın hüccet olacağı görüşünde olanlardan
bir kısmı da, zannî dayanak üzerine gerçekleşen icmâın kesinlik (katiyet) ifâde
etmeyeceğini ifâde etmektedirler. Buradaki maksat da budur.
[85] Üçüncü mukaddimede, bu tür istikralara itimad etmenin
sıhhati, ve onların manevi mütevâtir kabul edileceği halikında daha geniş bilgi
geçmişti. Burada ise müellif özellikle, böylesine çok önemli bir esasın isbatı
sırasında ne akla, ne naklî delillerin teker teker ele alınarak
değerlendirilmesi yoluna ne de , icmâya dayanmanın mümkün olmayacağına açıklık
getirmekte; sonundada böyle bir konunun isbatı için ancak manevî tevatür demek
olan "istikra" yolunun kullanılabileceği neticesine ulaşmaktadır.
Orada es geçtiği konulara burada açıklık getirmiş olduğundan, bu konunun sırf
bir tekrardan ibaret olduğunu söylemek mümkün değildir.
[86] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/46-49
[87] Bu örnekler, küllî esasların çerçevesi içerisine girip
onların hükmünü alan, fakat kendisinden gözetilen maşlah atı gerçekleştirmeycn
cüzî meselelerle'îlgilidir.
[88] Nitekim "Nâdir olana, özel bir hüküm yoktur"
şeklinde de bir kaide geliştirilmiştir. (Ç)
[89] Örneğin Arapça'da "İstisnalar kaideyi
bozmaz" denilir. (Ç)
[90] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/49-50
[91] Müellif, bu sözüyle biraz sonra gelecek olan
Karan" ile hocası İbn Ab-disselâm'm sözlerine atıfta bulunmakta ve onların
görüşlerini reddetmektedir. Müellif bu konuda tam isab&t kaydetmiş ve
oııiara karşı bütün itiraz kapılanın kapamıştır.
[92] Mâliki imamlanndanEbu'l-Abbas Ahmedb.İdrîs'dir(ö.
(564/1285) Furûk, İhkâm, Zahire, Şerhu Tenkîhil-fusûl, Şerhul-Mahsûl li'r-Râzî
gibi eserleri vardır. (Ç)
[93] Bir mahalde ağır basan maslahat (şeriatın dikkat nazarına aldığı güçlü trâcih] maslahat)
tektir ve birden fazla olamaz. Yani aynı konuda tercihe şayan f râcih) bir
maslahat vardır ve A müctehidi onu dikkate alarak bir hükümde bulunmuştur.
Yine aynı mahalde öncekinden başka bir râcih maslahat daha vardır ve B
müctehidi de onu esas alarak aynı konuda daha farklı bir ictihadda bulunmuştur.
Böyle bir neticeyi akıl kabul etmez. Bu durumda, musavvibenin yani "her
müctehidin içtihadında isabet etmiş olacağı" görüşünde olanların tezine
göre. hükümlerin maslahata tâbi olduklarını söylemek mümkün değildir. Keza bu
tez kıyasla amel etme esasıyla da bağdaşmaz. Çünkü kıyas iliet esası üzerine
kuruludur. İllet ise, makisun aleyhde Şâri'ce dikkate alınmış bulunan maslahat
olmaktadır.
[94] Hadis şöyle : "Hâkim hükmeder; hükmünde ictihâd
eder ve isabet de ederse, ona iki ecir (sevap) vardır. Hükmeder, hükmünde
ictihâd eder ve hata ederse, ona. da bir ecir (sevap) vardır." (bkz.
Buhârî, İtisâm, 21; Müslim, Akdıye, 15...)
[95] Ribevîmaîlarııı cinsi ile peşin mübadelesinde bir
tarafın diğerinden fazla olması. (Ç)
[96] Yani senedi kati olan icmâ kasdediliyor. Çünkü böyle
hükümlerde herkes, illetin, işin aslında da Öyle olduğuna kesin
hükmetmektedirler. Senedi zannî olan icmâ konularında illetin, işin aslında da
öyle olduğu üzerindeki ittifakları ise, sadece bir tesadüf eseri
olmaktadır.Yoksabu gibi yerierde muteber olan, herkesin, kendi kanâatince illet
olarak kabul ettiği şeydir. Ay nen ihtilaf mahalli olan konularda oiduğu gibi.
Ancak burada tesadüfle de olsa, konuyla ilgili müctehidlerin zanları birlik
arzetmektedir.
[97] Yani bu durumda Mutezile, "ictihâd eden
hâkim" hadisinde sözü edilen hatanın, mutlaka ictihâd sebebierine
(vesâil) yorulması gereğini kabuî etmiyorlar ve şartlarına
riâyet kaydıyla her müctehidin; içtihadında,
ictihâd vesilelerinde ve ictihâd neticesinde çıkarmış olduğu hükümde musîb yani isabetli
olduğunu kabul ediyorlar. Bununla birlikte, maslahatların aklî olduklarını da
söylüyorlar. Netice olarak maslahatların aklîliği görüşüyle, her müctehidin
sadece ictihâdda değil,1 vardığı hükümde de isabetli olduğu görüşünü
birleştiriyorlar.
[98] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/51-54
[99] Hicı-15/9.
[100] Hûd 11/1.
[101] Hacc 22/52. İ05.
Mâideö/3.
[102] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/54
[103] Bu ifade de, Kur'ân'm Arapların bildikleri
doğrultusunda indiği, onlar içerisinde yanlış olanları tashih, doğru olanları
da tasvib ettiği, yahut onlara ilavede bulunduğu şeklindeki bir telakkinin
yersizliğini ortaya koymakta ve bizim (Naşir Dıraz) tezimizi desteklemektedir.
Bütün bunlar bir zorlamadır ve burada böyle bir zorlamaya gerek de yoktur.
Çünkü Hz. Peygamber Isa.) bütün insanlığı zulmetten nura çıkaracak bir kitapla
gönderil mistir. Kur'ânbu-nu yaparken onların bilmediklerini Öğretmiş,
yanlışlarım düzeltmiş, akıllarını ve gönüllerini ilim ve amelle durumlarım
düzeltme yoluna çekmiştir. Kur'ân'm kullandığı bu metodlarm Araplar tarafından
bilinen bir aslının olup olmaması arasında bir fark yoktur. Dolayısıyla
müellifin telakkisini bir zorlama olarak görüyoruz.
[104] Al-iİmrân3/44.
[105] Hûd 11/49. Benzeri bir âyet de şöyledir: "Ey
Muhammedi Sana böylece vak-yettiklerimiz, gaybe ait haberlerdir. Onlar
elbirliği edip düzen kurdukları vakit yanlarında değildin..." (12/102) (Ç)
[106] Hz. Peygamber
bir hadislerinde: "Iyâfe,
tıyare (uğursuzluk) ve
tarh (Kur'ân'da inkâr etmekle emrolunduğumuz 'cibt'tendir" buyurur.
Ebû Davud: Tark, zecr; ıyâfe ise, hat demektir" der (Ebu Davud, 390Y).
Iyâfe: Zecru't-tayr
demektir ve kuşun isimleri, sesleri ve geçtiği yerlerden uğur ya da uğursuzluk
anlamları çıkarmaktır (Nihâye, 3/330).
Zecr veya zecru't-tayr
şu demektir: Kuş uçurulur; eğer sağ tarafa uçarsa ■ uğurluluk olacağına, sol tarafa uçarsa
uğursuzluk olacağına inanılırdı. Hat: Bir nevi kehanettir, (bkz. Nihâye, 2/47).
Tıyara:Uğursuzluk
telakkisi demektir: Bir kim senin önünden herhangi bir kuş, ceylan vb. eğer sağ
tarafından sol tarafına geçerse: bunu uğursuz sayarlar; eğer sol tarafından
sağ tarafına geçerse bunu da uğurlu sayarlardı, (bkz. Nihâye, 3/152).
Fal ise uğursuzluğun aksine bir şeyi hayra yormak demektir. Mesela bir
hastanın "Ey Salimi" diye çağıran birini duyduğu zaman iyi olan,
selamet bulan anlamındaki bu kelimeyi kendisinin iyileşeceğine yorması gibidir
ki, bu şerîatte yasaklanmamış ve benimsenmiştir, (.bkz. Nihâye, 3/406). (Ç)
[107] Hadiste:"Mü'minin sâdık rüyası, nübüvvetin kırk
altı cüzünden bir parça sidir" buyrulm ustur. Keza başka bir hadiste do:
"Nübüvvetten ümmetime yalnız mübeşşirât kalmıştır" buyrulur.
"Mübeşşirâf nedir yâ Rasûlallah ?" diye sorulduğunda da
"Rü'yâ-yı sâlihadtr" diye cevap verir. (bkz.Tecrid, 4/33-34.)
(Ç)
[108] Nitekim Hz. Ömer ve daha başkaları için meydana
gelmiştir.
[109] Îbnu'l-Kayyını Zâdul-meâd'da şöyle der: Tıbbm esasları
üç noktada toplanır: Perhiz (himye) ve hıfzıssıhha ve bedende bozulma meydana
geldiğinde bunun dışarı atılması. Böylece tıbbın hepsi bu üç kaide altında
toplanmaktadır.
Cenâb-ı Hak bu üç temel esasa da hac, oruç ve abdest âyetlerinde değinmiştir.
Abdest âyetinde perhiz (hımye) hakkında: "Şayet siz hasta olur ve yolculuğa
çıkarsanız, biriniz ayak yolundan gelmiş veya kadınlarınızla cinsî ilişkide
bulunnıuşsanız da. (gıısülyapmak için) su bulamamışsanız temiz bir toprağa
teyemmüm ediniz" (4/43) buyurmuştur. Burada Cenâb-ı Hak hasta olan kişiye
bedenine eziyet verecek şeylerden korunması için, su ile abdest alma yerine
toprakla teyemmüm etmesini emretmiştir. Bu, kişiye hem içerden hem de dışarıdan
eziyet verecek şeylerden kendisini koruması (himye, perhiz) gerektiğine bir
tenbihtir. Oruç âyetinde hıfzıssıhha hakkında: "İçinizden hasta, olan
veya yolculukta bulunan tutamadığı günlerin sayısınca diğer günlerde
tutar" (2/184) buyrulm aktadır. Bu durumda hasta olan kişiye mazereti;
yolcuya da sıhhatinin, gücünün korunması (hıfzıssıhha) sebehiyle Ramazan
ayında oruç tutmamalarına müsaade edilmiştir. Çünkü seferde daha fazla
hareketli olunduğundan, oruçluluk rahat ve fazla harekete müsait değildir.
Gıdasızlık da insanın gücünü azaltır ve zayıf düşürür. İşte bundan dolayı
Cenab-ı Hak yolcuya, kendisini zaafa düşürecek şeylerden koruması için
Ramazaıı'da oruç tul m amasına izin vermiştir. Hac âyetin de ise vücuttaki zararlı
şeylerin atılması hakkında: "İçinizden hasta olan, ya da başından bir
raliatsızlığı bulunan, bundan ötürü tıraş olmak zorunda halan kimsenin fidye
olarak ya oruç tutması, ya da sadaka vermesi ya da kurban kesmesi gerekir..."
(2/169) buyurmuştur. Böylece hasta olan ve başında bit, kaşıntı vb. gibi
eziyet veren şeyler olan kişiye; saç diplerinde tıkanması sebebiyle, başta
eziyet meydana getiren pis (ter) buharlarının dışarı atılması için başını tıraş
etmesine müsaade edilmiştir (bkz. 4/244, 335).
[110] A'râf7/31.
[111] Bu tür iptal edilen şeylerden biri şu hadiste şöyle
anlatılır: Ebu Said el-Hudrî rivayet eder: Bir adam Hz. Peygamber'e geldi ve:
"Kardeşimin karnı gidiyor (ishal)" diye şikâyette bulundu. Hz.
Peygamber: "Ona bal içir" buyurdu.o da öyle yaptı vesonra üç defa
yine geldi ve:’ben ona bal içirdim ,isalini artırmadan başka işe yaramadı
‘dedi.Hz.peygamber:’Allah doğru söylemiştir,yalancı olan senin kardeşinin
karnıdır.’buyurdu.Adam tekrar bal şerbeti içirdi ve hastası iyi
oldu.(Buhari,76/4;Müslim,2217,Zadü’l mead,4/273).Yine bir hadiste:Ölüm hariç
hiçbir dert yokturki çörekotunda onun bir şifası bulunmasın
buyurulur.(Buhari,76/7;Müslim,2215;Zadü’l mead,5/28.Bir hadiste şöyle
anlatılır:Tarık b.süveyd el-cufi Hz.peygambere şarap hakkında müsaade
istedi.Hz.peygamber onu yasakladı.O:ben onu sadece deva için yapıyorum dedi.Hz.
peygamber o deva değil,sadece derttir
buyurdu.(Müslim,1984,Zadü’lmead,4/372).Bir başka hadistede Avf b.Malik anlatır:Biz cahiliye
döneminde rukye yapardık.Ya Rasulallah bu konuda ne dersin?diye sorduk.O da
“Rukyelerinizi bana arz edin bir bakayım”buyurdu ve sonra:içinde şirk unsuru
içermeyen şeyde bir sakınca yoktur dedi.(Ebu Davud.3886(4/10)Yine Ebu Davudun
rivayet ettiği bir hadiste Allah Rasulü:Allah derdide devayıda indirmiştir.Her
derde bir deva kılmıştır.Ohalde tedavi olunuz,haram ile tedavi olmayınız.Buna
benzer tıbbın özüne temas eden daha pek çok hadis vardır.Bu konuda İbnü’l Kayyimin
et –tıbbun nebevi adlı eseriyle ,yine onun Zadü’l mead adlı eserinin 4 ve 5.
cildlerine bakılabilir.
[112] İsrâ 17/88.
[113] İsrâ 17/89.
[114] Yâ-sîn 36/69.
[115] Şuarâ 26/224-225.
[116] Nahl 16/90.
[117] A'râf7/33.
[118] A’raf 7/32
[119] A'râf7/33.
[120] Mâide 5/90.
[121] Bakara 2/219.
[122] Muvatta, Husııul-huluk, 8; Ahmed, 2/381,
[123] Şayet Araplar güzel ahlâk nammabir şey bil meşelerdi,
sonra Hz. Peygamber gelse ve ahlâkî fazilet ve rezaletleri açıklasaydı, O'ııun
peygamberliğini tasdik ettikten sonra, onun takdim ettiği güzei ahlâk
düsturlarını almaktan başka bir şey yapmaları kendileri için caiz olmazdı.
Nitekim kız çocuklarının diri diri gömülmesi, riba, içki, soygun, yağma vb.
gibi kendilerinde kökleşmiş ve temelden hata üzere oldukları ahlâk
düsturlarında durum böyle olmuştu. Bununla beraber Allah'ın kitabına ve
Rasûlü'nün sünnetine olan îmanları onları bu tür pisliklerden tamamen
temizlemiş ve arındı rmıştı. Bu itibarla şerîatm ümmîliği konusuyla müellifin
burada anlattıklarının bir ilgisi yoktur. Sadece Araplarda değil, istisnasız
her millette mutlaka iyi görülen, kötü karşılanan ahlâkî düsturlar
bulunacaktır. Cahiliye Araplanmn bu konuda bir özellikleri yoktur.
[124] Müellif bununla muhtemelen ataları İbrahim (as)
peygamberden geri kalan hükümleri kasdediyor.
[125] Baba ile çocuk arasındaki müşterek fizikî ve ahlâkî
özellik ve benzerliklerden hareketle nesebin tayin ve tesbitine çalışan bir
ilim. (Ç)
[126] Katili bilinmeyen bir cinayet işlendiğinde,
maktûlünbulunduğu meskûn bölge ahâlisinden belli sayıda (50 kişi) kişiye onu
öldürmediklerine, öldüreni bilmediklerine dair verdirilen yeminler. (Ç)
[127] Gök, yer... gibi bildikleri şeylerden hareketle tevhîd
delilleri bütün insanlara yöneltilmiştir ve bu durum da cahiliye Araplanna has
bir durum değildi
[128] Hac 22/78. fil. Âl-i tmrAn 3/67. 62. Vakıa 56/28-38. H3. Nahl 16/125.
[129] Al-i imran 3/67
[130] Vakıa 56/28-38.
[131] Nahl 16/125
[132] Kus b. Sâide, cahiliye dönemi Araplar içerisinde
yetişmiş hikmet sahibi ve hatiplerdeıı biridir. Necrân rahipliği yapmıştır.
Muammerinden, yani çok uzmı ömürlü olan kimselerdendir. Hz. Muhammet!, henüz
peygamberi] İmadan (ince onu Ukâz panayırında görmüş ve meşhur hutbesini
içilmiştir. Onun hakkında I iz. Peygamber: "O yalnız başına bir ümmet
olarak haşrolu-nur" buyurmuşlardır. Hicretten önce 23 /M. 600 yıl (arında
Ölmüştür. (A'lârn, 5/196). (Ç)
[133] Hikmet, va'z ve cedel (tartışma) konularında.
[134] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/123-77
[135] Kur'ân'da tabiat İlimlerinin ortaya konmadığı açıktır.
Çünkü Kur'ân'm konusu bu değildir. Ancak Kur'ân âyetlerinin tevhid delilileri
sadedinde ve Araplarca bilinmeyen, anlaşılması ve iyici kavranabilmesi için bu
ilimlere ihtiyaç duyuiaoak biçimde gelmesi konusu ise tartışılabilir.
[136] Mesela Araplarca —hatta başkalarınca da— bilinen
mukaddimelere dayalı cedel (münazara) türü gibi. Meselâ, 'Yeryüzünde, hepsi de
aynı su ile sulanan, birbirine komşu toprak parçalan, tek ve çok köklü, üzüm
bağları, ekinler, hunim ağaçlanuardır. Fakat onları şekil ve lezzetçe
birbirlerinden farklı kûmışızdır. Düşünen kimseler için bunda ibretler
vardır" (13/4) âyetinde olduğu gibi. Eğer bu âyette istidlal ve fikir
münakaşası için üzerinde durulan noktaya dikkatler çekilmiş olmasaydı, üstün
akıllar dahi maksada ulaşamazdı.
[137] Nahi 16/89.
[138] En'âm6/38.
[139] En'âm6/38.
[140] Cümmel hesabı: Ebced harflerinden herbir harfe husûsî
bir tertibe göre bîrden bine kadar belli bir rakam verilerek yapılan bir hesap
şeklidir. (Ç)
[141] Burada sadece Araplar yerine çoğunluk insanlar deseydi
daha isabetli olacaktı. Çünkü serî hitap kendisine ulaşan herkesedir. Bazen,
bir başkası serî hitabı ümmî Araplara nisbet edilen ilimler dışında bir başka
yolla daha iyi kavrayabilir. Nitekim hadiste "Bir âyet de olsa benden onu
başkalarına tebliğ ediniz. Nice tebliğ edilen şahıs vardır' ki, duyandan daha
anlayışlıdır" buyrulmustur (Buhârî, İlim, 9...; Müslim, Kasâme,
29...).
[142] Meselâ, bidüziyelik arzeden kurallara muhalif kullanış
şekillerinin caiz görülmesi; gayr-ı munsarif (yani cer ve tenvin kabul
etmeyen) bir kelimeyi m uns arif okuma, çekilmemesi gereken bir kelimeyi uzatma
ve uzatılması gereken bir kelimeyi de kısa okuma gibi. Bu gibi tasarruflar,
şiirde vezin zaruretinden dolayı caiz görülmüştür. Düz yazıda ise böyle bir
zaruret bulunmamaktadır. Bununla birlikte Arap edebiyatında bu gibi tasarruf!
arı düz yazıda da görmekteyiz
[143] Bunlar arasında
bîr lafzın başka biriyle değiştirilmesi de vardır. Meselâ "tebeyyenû"
kelimesi yerine "tesebbetû" kelimesinin kullanılması gibi.
[144] Bakara 2/9.
[145] Ankebüt 29/58.
[146] Beyitteki müenııes zamiri ateşe râci olmalı. Bedevi,
ateşe odun atmakta ve onun tutuşturulması için rüzgardan faydalanmaktadır.
Sonra karşısına oturmakta ve ellerini ateşe karşı tutarak soğuktan
ısınmaktadır.
[147] Bü's kelimesi şecaat ve kahramanlığın verdiği bir
şiddet anlamı, yübs kelimesi ise kuru i uğun verdiği şiddet anlamı etrafında
döner. Her ikisi de yumuşaklığın zıddı bir anlamda birleşir
[148] Zîrkelimesi küp manasına da gelmektedir. Dik ise dar
demektir. Bu durumda beytin anlamı şu şekilde oiur:
"Daracık/Küp gibi yer, orada gecelemek istemiyorum. Harbin
şiddetinden sanki ben oraya ünsiyet ediyorum."
[149] Ridf: Şiirde en son harfin bir öncesinde yer alan ve
ona bitişik bulunan Iîn ya da med harfleridir. (Ç)
[150] Bu netice, delil olarak kullandığı son iki husustan
çıkmaz. Aksine o iki delil neticesinde burada söylemesi beklenilen şey, Kitap
ve sünnette de lafzın bazı hükümlerinin ihmal edildiğini veya sözün inceden
inceye düşünülmeden iyisiyle kötüsüyle geldiği gibi söylenmiş olduğunu
göstermesi idi. Sanıyoruz bu durum ise, ne Kitap'ta ne de sünnette asla
bulunmayacak bir şeydir. Durum böyle olunca da, burada uygun olan müellifin son
iki hususa burada hiç dokunmamasıydı.
[151] Bu konuda en güzel bilgi, Nüveyri'nin Tayyibe üzerine
yazdığı şerhinde giriş kısmında bulunmaktadır. Onun tesbitine göre imâle,
terkik ve harflerin sıfatları gibi konular ahruf-ı seb'a içerisine
girmemektedir. Aksine bu lafzın hazfı, lafız ilâvesi, lafzın yerine
müteradifinin kullanılması, lafzın takdim ya da tehiri, lafzın harekesinin
değiştirilmesi gibi örnekleri içerir. (N)
Ahruf-ı seb'a, ilk zamanlar zarurete binâen, şeriatın getirdiği kolaylık
çeşitlerinden biri olmak üzere ruhsat olarak indirilmiş, daha sonra ihtiyaç
kalmayıp, Kur'ân'i insanların farklı lehçelerle okumaları fayda yerine zarar
getirmeye başiaymca Hz. Osman'ın emriyle Kureyş lehçesi esas alınarak ona göre
yazılmış ve diğer okuyuş şekilleri bırakılmıştır, (bkz. Şafiî, Risale, 273;
Muvatta, Kur'ân, 5; Şâtıbîjtisâm, 1/185; İbnCevzî.Menâkıbu Ömer, 121;
Mahmasaânî, Felsefetu't-teşrî, 165. (Ç)
[152] En'âm 6/149.
[153] Türkçe'de bu manâda "El ile gelen düğün
bayramdır" diye bir deyiş vardır. (Ç)
[154] Tirmizî, Kur'ân, 9. Ayrıca bkz. Buhârî,
Fedâilu'l-Kur'ân, 5; Müslim, Müsâ-■ ■ fırîn, 272; Müvafta, Kur'ân,.
5...
[155] Abese.8O/31.
[156] Bakara 2/177.
[157] Şûrâ42/ll.
[158] Buhârî, Bed'ul-halk.ll; İtisâm, 3; Müslim, îman,
214-217.
[159] Bakara 2/187.
[160] Müslim, Siyam, 51; Tirmizî, Savm, 12.
[161] Buhârî, Savm, 13; Müslim, Sıyâm, 15...
[162] Buhârî, Savm, 5, İl; Müslim, Sıyâm, 6-9...
[163] Soru hem itikâdî hem de amelî yükümlülüklerle ilgili
müellifin arzettikİtrine birden yöneliktir.
[164] Bunlar, ancak Allah'ın bildirmesiyle anlaşılabilen,
başka türlü anlamak imkânı bulunmayan sûre başlarındaki rumuzlar,
"Allah'ın eli" vb. gibi kavramlardır. Bunların yorumunu Allah'tan
başka kimse bilemez, (bkz. Cerra-hoğhı, Tefsir Usûlü, 128 vd.) (Ç) .
[165] Yani, bir mesele birden fazla serî kaide altına
giriyor gibi olabil ir. lîu durumda zahiren o meselenin hükümleri arasında
tearuz meydana gel i rvı: bundan müteşâhihlik doğar.
[166] Burada anlattıklarıyla bir önceki faslın .sonunda,
"Buna göre. bu ^ibi konularda araştırma yapmak, çoğunluk insanların
anlayamayacağı neticeler çıkarmaya çalışmak, ümmî İslâm şeriatının konuluşunun
ruh ve gereklerin-den uzaklaşmak olur" şeklindeki sözleri arasında tenakuz
yoktur demek mümkün değildir. Orada öyle söyîüyor burada ise, "bunların
izafî olduklarını" söylüyor ve: "Onun (kendisince) açık olan nasslar
üzerinde tetkikte bulunması, kendi derecesine ulaşamayan diğer insanlara
nisbetle yapılan tetkik gibi olur. Neticede, böyle bir kimsenin anladığı şeye
olan nisbeti, sıradan bir kimsenin anladığı şeye nisbetı olur. " diyor.
Müellifin sözünü eltiği konu, sadece itikadı konulara ait olanlarla ilgilidir
de denilemez. Çünkü cevabın aslı itikâdî olan-olmayan bütün müteşâbihâl
konusunda geneldir, Nitekim bu, itirazdan da anlaşılmaktadır. Bu durumda, her
halükârda buradan şeriatta sadece seçkinler zümresine bas, sıradan insanların
anlayamayacakları durumların bulunduğu, bu konularda çoğunluk insanların
onlara erişemeyecekleri neticesi çıkar. Bu ise ileri sürülen itirazı
kabullenme ki en başka bir şey değildir.
[167] Bu netiaı, bu fasılda ishatı istenilen konu mudur?
Konumuz, şeriatın ümmî olduğu, onu anlamak iğin ancak ümmî olan çoğunluk
insanlarca bilinen yollarla yaklaşmanın gerekliliği idi. Bunun dışında
teklifin, çoğunluk insanların anlayabildiği ve ş^ü'ç yetirebildiği müşterek
bir noktada oluşması konusunda zaten herhangi bir kuşku yoktur.
[168] Her halükârda bu tür farklılıklar mevcuttur. Ister
burada müellifin belirttiği fîihi mutlak olan hususlarda olsun ist«r olmasın.
Dolayısıyla problem izale edilmiş değildir.
[170] Abdulmelikb. Ömer(v. 101/7 J 9), babasına büyük destek
olmuş, onun gidişatına uymuş Emevî emirlerinden birisidir. Babasından biraz
önce vefat etmiştir. (Âlâm, 4/161) (Ç)
[171] Vakıa, içki Kur'ân'da bir defada yasaklanmamış,
tedricî olarak nihâî yasağa sırasıyla: 16/67, 2/19, 4/43 ve nihayet 5/90
âyetleriyle ulaşılmıştır. (Ç)
[172] Hac 22/98.
[173] NahJ 16/123.
[174] Âl-i Imrân 3/68.
[175] Müellifin sözünün zahiri hem Mekkîho.m de Medeni
âyetleri kapsamak t »dır. Medenî olan CJ/6H gibi) ve. daha sonra j;elen âyetler
hak kında sözü açık değildir. Ancak bu tür Medeni âyetlerin daha imce ki M ek
kî âyet leri takrir ve t e'y it ettiği
anlamına yorulabilir. Nitekimle'yi
ve le'kil mahiyetinde
Mekkî âyetlerde işlenen konuların Medine'de tekrarlandığı bilinmektedir.
[176] ibn Mâce nin Sünen'inde (Mukaddime, 18| 1/801.)
rivayet ettiği bu hadisin tamamı şöyledir: "Hayır âdettir, şı>r ise
husûmettir, 'içi tırmalan Allah kimin hakkında hayır ımırad edw.se, onu dinde
anlayışlı >'fakikı kılar." Hadisi şu şekilde yorumlamak mümkündür: iman
ve takva ölçüleri m: uygunIarak yaşayan müminin kalbine, hayrın yolları açılir
ve hayır, onun için bir âdet olur. Çünkü insan bayır üzere yaratılmıştır, Şer
ise, öyle delildir. Ona kalp açılmaz, insanın kalbine ondan ancak şeytanın ve
nefs-ı emmâre.nin vesvesesi dolar. fÇ)
[177] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/77-92
[178] Münâvî,
el-Mecmûul-fâik min hadisi Hayri'l-halâik adlı eserinde lafzıyla rivayet etmiş
ve bu şekilde meşhur olmuş demiştir. İbn Mende ise hadisin sabi! olmadığını söylemiştir.
İbnu'f-Cevzî, maruf değildir, demiştir. Nevc-vî ise bâtıl olduğunu söylemiştir.
Ancak hadis şeklinde Buhârî ve Müslim tarafından rivayet edilen hadise
yakındır, el-Kavkacı, el-Lülü'ü el-Mersû'adh eserinde hadisinin bu lafızla aslı
olmadığını söylemiştir.
[179] Müslim, Taharet, 87; EbuDavud, Taharet, 49 ... İmamlar
el yıkama hükmünün m usta hap olduğunu söylemişlerdir. Çünkü eli edeb yerine
dokunabilir ve necaset bulaşabilir.
[180] Ahkâf46/15.
[181] Lokman 31/14.
[182] Bakara 2/187.
[183] Enbiyâ 21/26.
[184] Çocuğa mâlik olunmayacağı âyette bulunan iki aalî
anlamdan çıkmaktadır: Çocuğun nefyİ ve onun ancak kul olduğunun isbatı. Her iki
mânâ da âyetin sarih ve mantûku olan anlamlardır. Çocuğa mâlik olunamayacağı
ise, bu iki anlamdan zorunlu olarak
çıkmaktadır. Çünkü oğullukla kulluk yani mâlikiyet arasında zıtlık olunca,
oğul mülk edinilemez anlamı çıkacaktır.
[185] Buhârî, Zekât, 55 ...
[186] Muhtemelen müellifin kasdı şöyle olmalıdır: Aslî
kasıd, sebep ölçüsünde cevap vermektir; fazla kısım ise, konumuz dahilinde
aslî maksat olmayıp tabî durumda olur.
Bu konu üzerinde düşünmek gerekir. Çünkü meselâ öşür hadisinde olduğu
gibi umûm lafızlardan olan L* nın konuya delâleti aslî vaz' itibarıyla olup,
lâzımı netice itibarıyla değildir.
[187] Cum'a62/9.
[188] Açık kıyas, iki şey arasında farkın olmadığı ortay a
konulmak suretiyle yapılan kıyas. Meselâ, burada örnekte cariye ile erkek
kölenin azadı konusunda erkeklikle dişiliğin bir fonksiyonu yoktur. Âzad
konusunda erkek köle ile cariye arasında bir farkın bulunmadığı belirtilmek
suretiyle cariye deerkek köleye kıyas edilir.
[189] Buhâri, Itk, 5; Müslim, 1.
[190] Fussılet 41/40.
[191] Duhân 44/49.
[192] Müellif muhtemelen bu örneklerde emir sîgasmm aynı
zamanda tehdidimin konulmuş olduğu ve onun sığanın aslî mânâsı olduğu önkabulü
üzerinden yürüyor. Bu durumda, bu tehdit lafzında emir mânâsı mübalağa ifade
etmek için ikinci delâlet unsuru durumunda olacaktır. TAhi delâlet unsuru
olduğu için de ondan müstakillen bir emir hükmü çıkarılamayacaktır.
[193] Yusuf 12/83.
[194] Burada kullanılan ifade de asıl mtıksadı güçlendirmek
içindir. Asıl maksat köy ahâlisine yeterli soru sorulması talebidir. Soru
sorulmadık hiçbir kimse bırakılmaması
istenir gibi "köye sor" denilmiştir. Asıl amaç bu olmadığı için, bu
yardımcı delâlet unsuru dikkate alınarak ondan herhangi bir hüküm çıkarılmış
değildir.
[195] Hûd 11/107.
[196] Bazıları buradaki gökler ve yerden maksat, şu bizzat
müşâhade ettiğimiz gökler, yıldızlar, yer ve benzerleridir demişlerdir. Bunlar,
âyet ve hadislerle de. belirtildiği gibi, kesin olarak değişir ve yerlerini
başkaları alır. Bu haliyle âyette kâfirlerin cehennemde kalışlarının bunların
varlıklarına bağlanması ebedîliği bildirmek içindir ve hıiyle bir kullanış
tarzı Araplarca bilinen bir şeydir. Nitekim Araplar meselâ:derler ve bu gibi
sözler İt: bir şeyin varlığını bunların vukuuna bağlamayı değil de, o şeyin
ebedîliğini kasdederler. Bu durumda göklerin ve yerin sonlu olması, âyetin
asıl sevkedilmesi amacını oluşturan ebedîlik anlamı vermeye engel değildir.
Ancak, ta'lîk (bir şeyin varlığını başka bir şeye bağlama) bu mânâyı daha da
güçlendirmekte ve akla İyice yerleştirmektedir. Ancak gökler ve yer
kelimelerinden şuanda bulunan gökler ve yerler değil de cins anlamı
kasdedilmiştir, cennet ve cehennemde de mutlaka bunlardan ayrı gökler ve yer
olacaktır dediğimizde ise, ta'lîk ebedî olan bir şeye yapılmış olacağından
âyet konumuz dışına çıkmış olacaktır. Bu yüzden müellif sözünü "eğer
göklerin veyt'rin yok olacakları, ebedî olmayacakları görüşü kabul
edilirse" şeklinde kayıtlamıştır. Burada âyetin şevkinden maksat cennet ve
cehennemin bakî olup olmadığını bildirmek değildir. Çünkü onların ebedî
oldukları kesindir ve onların yok olacakları görüşünde olan hiçbir müslüman
yoktur. Dolayısıyla burada tâbi delâlet unsurlarının dikkate alınarak cennet ve
cehennemin ebedî olmadıkları gibi bir anlam çıkarmak doğru değildir.
[197] Buradaki üçüncü bir yoldan maksadı, muhtemelen bundan
sonraki fasılda gelecek olan Kur'âıı adabıyla hareket etme olmalıdır.
[198] Bu ifade, açık değildir. Çünkü yukarıda istidlal
hakkında geçen söz, ya bizzat îmanı Şafiî'nin sözü ildendir ya da değildir.
Eğer Şafiî'nin sözündense, bu cevap açık değildir. Çünkü sözün açıklığı, böyle
bir cevabı engeller. Eğer ikinci ihtimal geçerli ise, bu durumda bu rieüiin
musahhih tarafından İmanı Şafiî'ye nisbeti nasıl cai?. olmaktadır?
[199] Burada gebelik süresinin en az müddetinin altı ay
olduğuna delâlet etmek üzere vaz' edilmiş bir kelime bulunmamaktadır. Bilâkis
bu netice, iki âyette geçen sürelerin toplanması ve çıkarılması neticesinde
elde edilmiştir. Bu İse kesinlikle dolaylı olarak elde edilen bir neticedir.
[200] Cum'a62/9.
[201] Birazdan örnekleri gelecektir. (Ç)
[202] Ankebût 29/56.
[203] Zümer 39/53.
[204] A'râf7/158.
[205] Bakara 2/186.
[206] Mücâdele 58/7.
[207] Kaf 50/16.
[208] Hadislerde gelen dualarda ıstı, nida genel olarak
Allah lafza-ı celâli ile yapılmıştır. Her birinin bir hikmet ve sırrı vardır.
[209] Bakara 2/286.
[210] Âl-i İmrân 3/8.
[211] Enfâl8/32.
[212] Aslında müellifçe bunun ta'Iîline ihtiyaç yoktu. Çünkü
hu âyet, edeh nedir bilmeyen kâfırlerzümresinin sözünün nakli uluyordu. Asıl
izah edilmesi gereken Hz. Nuh'dan
naklı-dili'iı:
gibi âyetlerdir. Buna da şu şekilde ct;vap verilebilir: Onların helaki,
diğer insanlar için bir rahmettir. Dolayısıyla Hz. Nûh, Rab ismiyk: dua
etmesiyle halin gereğinden çıkmış değildir.
[213] Mâide 5/114.
[214] Mâide 5/75. "Yemek yerlerdi" ifadesinden
kinaye olarak, bir ilâha yakışmayacak kazâ-i hacete de ihtiyaç duyarlardı
mânâsı kasdedilmektedîr.
[215] Arap edebiyatında bir sanat olarak kabul edilir. Söz
esnasında meselâ muhatap sığadan gaibe, gâibten muhataba, mütekellimden gaibe...
geçme gibi. (Ç)
[216] Fatiha 1/1-4.
[217] Yûnus 10/22.
[218] Abese 80/1-2.
[219] Abese 80/11.
[220] Âl-i İmrân 3/26.
[221] Hz. Peygamber'in, namazda başlangıç olmak üzere
okuduğu duanın bir parçasıdır. İmam Şafiî Müsned'inde rivayet etmiştir.
[222] Şuarâ 26/80.
[223] Sebe 34/24.
[224] Zuhruf 43/81.
[225] Hûd 11/35.
[226] Zümer 39/43.
[227] Bakara 2/170.
[228] îsrâ 17/79.
[229] Mâide5/52.
[230] Nisa 4/19.
[231] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz
Yayıncılık 2/92-105