Konu onsekiz mesele
altında incelenecektir.
Emir ve nehiy,
emredende bulunan bir istek ve iradeyi[1]
gerekli kılar. Emir, emredilen şeyin istenmesi ve gerçekleştirilmesinin irade
edilmesi unsurunu; nehiy ise, yasak edilenin terki talebini ve onun
gerçekleştirilmemesi iradesini içerir. Bununla birlikte, emredilen şeyin
işlenmesi, yasaklanan şeyin de terki bir irade unsuru içerir ya da gerektirir[2]; fiil
ya da terkin gerçekleşip gerçekleşmemesi de işte bu irade iledir.
Açıklamak gerekirse:
irade (dileme), şeriatta iki anlama gelir: Birincisi: Her irade edilene yönelik
kader ve yaratılışla ilgili iradedir (kaderi irade). Meselâ bu anlamda şöyle
denir: 'Allah'ın olmasını dilediği olur. Olmamasını dilediği de olmaz.' Veya:
'Olmasını dilemediği şeyin olması imkansızdır.[3]
İkincisi: Emredilenin
gerçekleştirilmesi, yasak edilenin de
gerçekleştirilmemesi
isteğine taalluk eden emirle ilgili irade (emrî irade).[4]Bu
çeşit irade; Allah, emrettiği şeyin işlenmesini sever ve ondan hoşnud olur,
anlamına gelir. Emredilmiş olması hasebiyle emrolunanın onu yapmasını sever ve
ondan hoşnud olur. Nehiyde de durum aynıdır; yani Allah, yasak edilenin
terkedümesini sever ve ondan hoşnud olur.
Allah Teâlâ, kullarına
çeşitli emirler vermiş ve O'nun yüce iradesi
ikinci anlamında olmak üzere bu emirlere taalluk etmiştir. Çünkü emir
iradeyi gerektirir. Zira emir mahiyet itibarıyla, mükellefi fiilin işlenmesine
ya da terkine zorlama (ilzam) anlamı
taşır. Öyle ise, bu zorlamanın murad edilmiş olması gerekir. Aksi takdirde ne
bir ilzâmden söz edilebilir ne de onun (emir) için anlaşılabilir bir mânâ
düşünülebilir. Sonra, yukarıda sözü edilen anlamda, kendisi ile ilzam edilen
şeyin gerçekleştirilmesi murad
olunmaksızın ilzamın murad olunması mümkün değildir. Oysa ki Allah tâat ehline yardımcı olmaktadır ve O, aynı zamanda onlardan tâatın vukuunu da murad etmiş
olmaktadır. Bu durumda (tâat), birinci
yani kaderi anlamında iradesine uygun olarak meydana gelmiştir. Günahkârlara
ise yardımcı olmamaktadır ve onlardan
tâatın vukuunu murad etmemiştir. Bunun sonucunda da meydana gelen terk
olmuştur. Bu da birinci anlamda irâdesinin gereği olmaktadır. Emir, bu birinci
anlamda irâdeyi, zorunlu olarak
gerektirmez. Dolayısıyla dilemediği
birşeyi emretmiş olabilir. Dilediği birşeyi de yasaklamış olabilir, ikinci
(yani emrî irâde) anlamında ise, ancak irade ettiği şeyi emreder; sadece irade
etmediği şeyleri yasaklar.İrâde, her iki anlamda da şer'î nasslarda
kullanılmıştır: Birinci anlamda irâde hakkında Yüce Allah şöyle buyurmuştur:
"Allah kimi doğru yola koymak murad ederse onun kalbini İslâmiyet'e açar,
kimi de saptırmak murad ederse, göğe yükseliyormuş gibi, kalbini dar ve
sıkıntılı kılar. Allah böylece inanmayanları küfür bataklığında bırakır.[5] Hz.
Nuh'un (as.) sözünü hikaye tarzında da şöyle buyuruyor: "Ancak Allah murad
ederse onu başınıza getirir, siz O'nu âciz bırakamazsınız. Allah sizi azdırmak
murad ederse, ben size öğüt vermek istesem de faydası olmaz.[6]Başka
bir âyette de şöyle buyurur: "Allah murad etseydi, belgeler kendilerine
geldikten sonra, peygamberlerin ardından birbirlerini öldürmezlerdi. Fakat
ayrılığa düştüler, kimi inandı kimi inkâr etti. Allah murad etseydi
birbirlerini öldürmezlerdi, lâkin Allah istediğini yapar. [7]Bu
mânâda nasslar pek çoktur.
İkinci anlamda irâde
hakkında da şöyle buyurur: "Allah size kolaylık murad ederse zorluk
istemez[8]"Allah
sizi zorlamak istemez, Allah sizi arıtıp üzerinize olan nimetini tamamlamak
murad eder ki şükredesiniz[9];
"Allah size açıklamak ve sizden öncekilerin yollarını göstermek ve
tevbenizi kabul etmek murad eder. Allah bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.
Allah sizin tevbenizi kabul etmek murad eder, şehvetlerine uyanlar ise sizin
büyük bir sapıklığa gitmenizi isterler, insan zayıf yaratılmış olduğundan Allah
sizden yükü hafifletmek murad eder[10]
"Ey Peygamberin ev halkı! Şüphesiz Allah sizden kusuru giderip sizi
tertemiz yapmak murad eder.[11] Bu
anlamda kullanılan "irâde" kelimesi de aynı şekilde pek çoktur.
Fahreddin Râzî şöyle
demiştir: Mutezile bu âyeti delil olarak kullanarak, kuldan Allah'ın istemediği
şeylerin vâki olabileceğini söylemişlerdir. Çünkü meselâ hasta bir kimse
tekellüfe girip orucunu tutsa, bu durumda o Allah'ın murad etmediği zorluğu
işlemiş olacaktır. Râzî, onlara ''Yüce Allah'ın iradesi bizzat zorluğun vukuu
ile ilgili değildir, O, zorlukla emretmiş olmayı murad etmemiştir"
şeklinde cevap vermiştir. Ne Alûsî'de ne de Bağavî'de, bu âyetlerdeki
"irâde"nin —müellifin dediği gibi— rıza ve muhabbetle tefsir
edildiğini de görmedim. Mutezile'nin çıkmazını en iyi giderecek çözüm,
kelimenin sözlük anlamında bulunacak bir dayanaktır. Kâmûs'da şöyle denir:
"İrâde, meşîettir (yani dilemektir)." Şârih ise, bu mânâya herhangi
bir ilavede bulunmamıştır. Lisânul-Arab'da ise şöyle denir: "Birşeyi irâde
etti" demek, onu dilemek (meşîet) demektir. Sonra da şöyle der:
"Birşeyi irâde etti" demek, onu sevdi ve onunla ilgilendi demektir."
Bu durumda Müellifin (r.a.) muradı tamamlanmış olmaktadır.
Bu iki tür irâde
arasındaki farktan gaflet yüzünden konu ile ilgili yanlış anlamalar olmuştur.
Bazıları mutlak surette emir ve ne-hiyde irâdenin bulunmadığını iddia
etmişlerdir.[12] Bazıları emredilmeyen
şeylerde mutlak olarak bulunmadığını, emredilen şeylerde ise mutlak surette
bulunduğunu söylemişlerdir.[13]Her
iki yer arasındaki farkı kavrayanlar ise, bu konuda herhangi bir karıştırma
durumu içerisine düşmemişlerdir. Emri irâde, sonuç itibarıyla teşrî iradesi[14]demektir
ve bu durumda emirde irâdenin mutlak
surette bulunması gerekecektir. Kaderî irâde ise, tekvin (yaratma) irâdesi
demektir. Buna göre, bu kayıtlama
sadedinde "kasıd" lafzının kullanıldığını ve Şâri'e izafe edildiğini görürsen bil ki, ben
onunla teşrî iradesi anlamına işaret etmekteyim. Bu aynı zamanda teklif iradesi
olmaktadır. Usûlcülerin "tekvin irâdesi" demeleri ve bununla da
ikinci mânâsı ile bu kitapta "kasıd" lafzı ile anılacak olan şeyi kastetmeleri[15]
yaygındır. Tabiî bu bir ıstılah meselesidir ve ıstılahlarda fazla katılık
göstermenin bir anlamı yoktur. Yardım ancak Allah'tan istenir. [16]
Mutlak (herhangi bir
kayıt taşımayan) şeylerin emredilmiş olması, Sâri' Teâlâ'nm onların
gerçekleştirilmesine yönelik kasdı bulunduğunu gerektirir. Nitekim nehiy de,
mutlak olarak yasaklanan o şeyin gerçekleştirilmeme sine ve terkine yönelik
kasdının bulunmasını gerekli kılar. Şöyle ki:
1.
Emrin mânâsı fiilin,
nehyin mânâsı da terkin[17]
iktizâsı (gerekli kılınması) demektir. İktizâ ise, talep olmaktadır. Talep de
talep edilen şeyin varlığını ve o şeyin gerçekleştirilmesine yönelik kasdm
bulunmasını gerekli kılar.[18]
Talebin bunun dışında başka bir mânâsı yoktur.
2.
İkinci bir husus: Eğer
kendisinde talep edilen şeyin gerçekleştirilmesine yönelik bir kasdm
bulunmasını gerektirmeyecek bir talebin varlığı tasavvur edilebilecek olursa,
o zaman emrolunan şeyin gerçekleştirilmeme sine yönelik bir kasıt ile birlikte
bir emrin; işle-nilmesine yönelik bir kasdın bulunması ile birlikte de bir
nehyin gelmesi mümkün olurdu. Bu durumda da ne emir, emir olur; ne de nehiy,
nehiy olurdu. Bu tam bir çelişkidir. Dahası emrin nehye, nehyin de emre
dönüşmesi sahih olurdu. Keza işlenmesine ya da [123] terkine yönelik herhangi
bir kasıt içermeyen bir emir ya da nehyin bulunması mümkün olurdu ve bu durumda
emredilen ya da yasaklanılan şey mubah ya da meskûtun anh (hakkında hüküm
verilmeyen ve sükût geçilen) olurdu. Bütün bunlar muhal olan şeylerdir.
3.
Üçüncü bir nokta daha
var: Emredilen şeyin gerçekleştirilmesine, nehyedilen şeyin de terkedilmesine
yönelik bir kasıt içermeyen emir ve nehiy, kendinde olmayan kimsenin (sâhî),
uyuyanın ve mecnûnun sözü olur. Bunlar ise, ittifakla emir ve nehiy değildir.
Konu, hakkında delil aramaya ihtiyaç duyulmayacak kadar açıktır.
İtiraz: Bu (yani emrin, emredilen şeyin gerçekleştirilmesine
yönelik Şâri'in kasdınm bulunmasını lâzım kılması), birkaç yönden
problem arzeder:
1.
Bu esasa göre, takat
yetmeyecek şeyle yükümlü kılma, o şeyin gerçekleştirilmesine yönelik kasıt
içermiş olur. Oysa ki tahkîk erbabı âlimler —fiilen vuku bulmuş olmasa da—
takat üstü yükümlülüğü ittifakla caiz görmektedirler. Onun caiz olması, takat
üstü yükümlülük konusu şeyin gerçekleştirilmesine yönelik kasdın sahih
olmasını gerektirir. (Adeten) mümkün olmayan birşeyin gerçekleştirilmesine
yönelik kasıt ise, abestir. Dolayısıyla bundan, takat üstü birşeyi emretmeye
yönelik kasdın da abes olması sonucu lâzım gelir. Allah hakkında abesle
iştigali caiz görmek ise muhaldir. Kendisinden muhal lâzım gelen herşey de
muhaldir. O da (emirde), emredilen şeyin işlenmesine yönelik kasdın lâzım gelmesidir.
'Emir, emredilen şeyin
gerçekleştirilmesine yönelik bir kasdm
bulunmasını lâzım kılmaz' dediğimiz zaman ise durum farklı olur. Çünkü
bu durumda aklî bir mahzur ortaya çıkmamaktadır. Dolayısıyla da onu kabul
etmek gerekecektir.
2.
Bunun benzeri[19]
efendi hakkında lâzım gelir. Şöyle ki: Kendisini kölesini dövdüğü için
cezalandırmak isteyen hükümdar huzurunda efendi kölesine —kendisine itaat
etmeyeceği düşüncesiyle— bir emirde bulunur ve bununla hükümdarın huzurunda
dileyeceği özre bir ön hazırlık olmasını ister. Bu Örnekte efendi, köleye, emrettiği
şeyi gerçekleştirmesini kastetmeksizin emirde bulunmuştur. Çünkü burada onda
böyle bir kasdın bulunması, kendi nefsinin helakini isteme kasdını doğurur.
Böyle bir kasıt ise akıllı kişiden çıkamaz. Bu durumda efendinin emri verirken
onun gerçekleştirilmesini kastetmiş olması sahih olmaz. Bu sahih olmadığına
göre de, herbir emirde bulunanın, emredilen şeyi kastetmiş olması gibi bir
sonuç gerekmez. Aynı durum harfiyyen nehiy konusunda da geçerlidir. Varılmak
istenen sonuç da budur.
3.
Bazı emir sığaları
vardır kî "Bir vasıta ile göğe çıksın da sonra (vahyi) kessin!..[20]gibi
karşıdakileri acze düşürmek (ta'cîz) içindir. Bazıları da "Dilediğinizi
yapın![21]şeklinde
tehdid içindir. Bu gibi emirlerde (emir ile kasdın bulunması arasında adem-i
telâzum) zarurîdir. Zira acze düşürmek isteyen ya da tehdidde bulunan, emir
sîgası ile ifade edilen şeyin hakikaten gerçekleştirilmesine yönelik bir kasıt
bulundurmamaktadır.
Cevap: Birinci itiraza şöyle cevap verilebilir: Takat üstü olan
şeyin gerçekleştirilmesine yönelik kasdın bulunması zarurîdir ve bundan o şeyin
vücut bulması gibi bir sonuç da lâzım gelmez. Zira birşeyi emretmeye yönelik
kasdın bulunması, o şeyin irâde edilmesini lâzım kılmaz.[22] Bu
ancak "Emir, fiilin iradesidir" şeklindeki Mutezile görüşüne[23]göre
sözkonusu olabilir. Eş'arîlere gelince, onlara göre emir, irâdeyi gerekli
kılmaz. Aksi takdirde emredilen şeyler tümüyle birlikte vuku bulurdu.[24]
Sonra takat üstü şeyle yükümlü kılmada, o şeyin gerçekleştirilmesine yönelik
bir kasdın bulunmadığı varsayılacak olursa, o zaman o şey takat üstü
yükümlülük olmaz. Çünkü takat üstü yükümlülük demek, işlenmesine güç yetmeyen
bir fiili işlemeye icbar etmektir. Fiile icbar edilmesi, onu yapmasına yönelik
kasdın bizzat kendisi veya kasdın lâzımı olmaktadır. Bu bulunmadığı[25]
zaman, onunla yükümlü tutma da yoktur. (Takat üstü yükümlülük) tahsile yönelik
bir talep olmakta; o şeyin bizzat ortaya konmasına (husule) yönelik
olmamaktadır.[26]Bu ikisi arasında açık
fark vardır.
Diğer itiraz noktalarında
da durum aynıdır. Çünkü efendi, kölesine emirde bulunduğu zaman, ondan
emrettiği şeyi tahsil etmesini istemiş olmakta; emrettiği şeyin husulünü
istemiş olmamaktadır[27]
Birşeyin tahsilini istemekle, husulünü istemek arasında fark vardır.
Ta'cîz ve tehdîd için
olan emirlere gelince, bunlar her ne kadar emir sîgası ile gelmişlerse de
aslında bir emir değillerdir. Eğer bunlar için 'mecaz yoluyla emirdirler'
denilecek olursa, o zaman onların durumu da arzettiğimiz şekilde olacaktır.
Zira emir —mecazî de olsa— bir kasdın bulunmasını gerektirir ve emir de
bununla olur ve bu şekilde mecaz yönü tasavvur olunur. Aksi takdirde,
emredilen şeyin gerçekleştirilmesine
yönelik bir kasıt olmaksızın (ta'cîz ve tehdid için getirilmiş olan bu sîgalar)
hiçbir şekilde emir olmaz. [28]
Birşeyi mutlak yani
kayıtsız olarak emretmek, o şeyin mukay-yed yani kayıtlı olarak emredilmiş
olmasını lâzım kılmaz. Buna aşağıdaki hususlar delâlet eder:
1.
Eğer mutlakla emir,
mukayyed ile emri lâzım kılsa idi, o zaman emrin mutlakla olması ortadan
kalkardı. Halbuki biz meseleyi öyle koyduk. Tabiî bu bir çelişki olur. Meselâ
Sâri' Teâlâ "Bir köle âzâd et!" dediği zaman bunun mânâsı
"Herhangi bir kayıt aramaksızın kendisine 'köle' denilen birisini âzâd
et!" demektir. Eğer bu şekildeki mutlak ifadeli emir, mukayyed emri
gerekli kılacak olsaydı o zaman mânâ: "Falanca belirli köleyi âzâd
et!" şekline dönüşürdü ve asla emrin mutlaklığından söz edilemezdi.
2.
Emir "sübût"
cümlesindendir. Daha genel olan birşeyin (e'amm) sübûtu, daha husûsî olan bir
şeyin (ehass1 sabit olmasını lâzım kılmaz. Aynı şekilde daha genel (e'amm) olan
bir emir de, daha husûsî bir emri lâzım kılmaz. Bu, zihnî külli esasları şer'î
konularda dikkate alan bazı usûlcülerin ıstılahları doğrultusunda bir delil
olmaktadır.
3.
Eğer mutlak ifadeli
emir mukayyedle emir olmuş olsaydı, bu ya muayyen, ya da gayrı muayyen[29]olurdu.
Eğer muayyen olsa idi, o zaman bundan vuku itibarıyla takat üstü yükümlülük
lâzım gelirdi. Çünkü o, nassda tayin edilmemiştir.[30]Keza
bundan o muayyen şeyin, kendisine emir yönelen herkese nisbetle olması gibi bir
sonuç da lâzım gelirdi. Bu ise muhaldir.[31]Eğer
gayrı muayyen ise, o zaman da yine takat üstü yükümlülük sözkonusu olur. Çünkü
emrin konusu meçhul olmaktadır. Bilinmeyen birşeyin yerine getirilmesi ve
böylece emre uymuş olma gerçekleştirilemez. Dolayısıyla gayrı muayyen bir şeyle
emirde bulunmak muhaldir.Emrin, mukayyede taalluk etmediği sabit olunca, bundan
Şâ-ri'in kasdının mukayyede —mukayyed olması açısından [32] taalluk
etmiş olmadığı; emirden maksadının mukayyed bulunmadığı sonucu lâzım
gelecektir. Çünkü biz meseleyi "Şâri'in kasdımn mut-lakın
gerçekleştirilmesi olduğu" şeklinde ortaya koymuştuk. Eğer mutlak ifadeli
emirde O'nun mukayyedin gerçekleştirilmesine yönelik bir kasdı bulunsaydı, o
zaman kasdı mutlakın gerçekleştirilmesi olmazdı. Tabiî bu mümkün olmayan bir
durumdur.
İtiraz: Sizin bu iddianız iki noktadan dolayı doğru değildir:
1.
Birşeyin —başka bir
husus dikkate alınmaksızın— mutlak olarak emredilmesi, mukayyed ile emri lâzım
kümasaydı, o zaman mutlak ile emirde bulunmak da muhal olurdu. Çünkü zihin
dışında mutlak diye birşey yoktur; o sadece zihinde tasavvur olunan bir
kavramdır. Kendisi ile yükümlü tutulan şeyin ise varlık âleminde mevcudiyeti
bulunmalıdır. Zira emre uymuş olma, ancak emredilen şeyin varlık âleminde
vücuda gelmesi sırasında meydana gelir. O anda da (mutlak olarak emredilen şey)
mukayyed olur. Dolayısıyla o zaman sizin iddianıza göre onu gerçekleştirmiş
olmakla emri yerine getirmiş olmaz. Zihnî olanın ise varlık âleminde
gerçekleştirilmesi mümkün olmaz. Bu durumda onunla yükümlü tutmak, takat üstü
yükümlülük olur. Takat üstü yükümlülük ise yoktur (mümtenf). Şu hale göre
mutlak ifadeli emrin, mukayyed emri lâzım kılması kaçınılmaz olacak ve ancak bu
surette emre uyulmuş olunacaktır. Dolayısıyla bu görüşe dönmek ve onu
kabullenmek kaçınılmaz olacaktır.
2.
Eğer mukayyed, mutlak
ifadeli emirde kastedilmiş olmasaydı, sevap, mükelleften meydana gelen
cüz'îlerin farklılığına göre farklı olmazdı. Çünkü onlar emrin mutlaklığı
açısından birbirine eşittirler. Bu durumda sevabın da eşit olması gerekirdi.
Halbuki durum öyle değildir. Aksine sevap, o mutlak enirin altına giren
mukayyed cüz'îlerin ölçüsüne göre farklı olmaktadır. Meselâ bir köle âzâd etmekle
emrolunan bir kimse, değeri en düşük bir köleyi âzâd edecek olsa, sevabı o
ölçüde olur. Daha değerli bir köleyi âzâd etmesi halinde de sevabı daha büyük
olur. Hz. Peygamber'e en faziletli köle azadının hangisi olduğu sorulduğunda:
"Kıymetçe en pahalı, sahibi yanında da en değerli olanıdır'[33]
buyurmuştur. Kurban gibi kendisi ile Allah'a yaklaşılmak istenilen şeylerin
değerli olması, namaz ve diğer ibadetlerin tam yapılması gibi hususlarda aşırı
bir ihtimam gösterilmesini emretmiş ve böylece sevabın daha büyük olmasını
istemiştir. Mutlak emirler karşısında, o emrin altına giren cüz'îler
içerisinde en üstün olanına yönelmenin daha faziletli ve sevapça diğerlerinden
daha üstün olduğu konusunda ihtilaf yoktur. Mutlakın kapsamına giren
cüzllerdeki farklılık, derecelerde farklılığı gerektirdiğine göre, bundan —her
ne kadar emir mutlak ifade ile gelmiş olsa da— mukayyedlerin Şâri'in maksadı
olduğu lâzım gelir.
Cevap: Birinci itiraz noktası hakkında şöyle demek mümkündür:
Araplara göre, mutlak emrin mânâsı, zihnî olan birşeyle yükümlü tutmak
değildir. Aksine onun mânâsı, varlık âleminde mevcut bulunan cüz'îlerinden
biri ile, yahut da lafzın manasına mutabık şekilde varlık âleminde mevcudiyeti
sahih olan ve kendisi hakkında o mutlak lafzın kullanılması doğru olan şeyle
yükümlü tutmaktır. Bu durumda o (yani mutlak), Araplara göre belirsiz fnekra)
isim olmaktadır. Meselâ onlar "Bir köle âzâd et!" dedikleri zaman,
bundan kendisi hakkında "köle" sözcüğünün kullanılması doğru olacak
bir fertle âzâd işinin gerçekleştirilmesini istemeyi kastederler. Çünkü onlar
"köle" kelimesini cinsin belli olmayan bîr ferdini ifade için
koymuşlardır. Arabın mutlaktan anladığı işte budur. Hâsılı, mutlakla emir,
varlık âleminde mevcut bulunan cüz'îlerinden biri ile emir olmaktadır ve
mükellef bu cüz'îyi tercih etmede serbesttir.
İkinci itiraz
noktasına yani Şâri'in dikkate almış olduğu (sevaptaki) farklılık konusuna
gelince, burada söz konusu olan kasdı ilâhî, ya bizzat mutlak emrin
kendisinden, ya da haricî başka bir delilden anlaşılmış olur. Birinci ihtimal
mümkün değildir. Zira geçen deliller buna manidir. Bu yüzden de mutlak emrin
gereği olan [130J vücup ya da nedb
konusunda bir farklılık meydana gelmemiştir. Farklılık sadece mutlakın mefhûmu
muktezâsınm dışında başka bir hususta meydana gelmiştir. Bu doğrudur, ikincisi
ise herkesçe kabul görmektedir. Çünkü farklılık, sadece haricî bir delilden
anlaşılmaktadır. "Âzâd edilecek köleler içerisinde en faziletlisinin kıymetçe
en üstünü olduğunu" bildiren; bütün istenilen âdâb ve erkânına riayetle
kılman namazın bu şekilde olmayan ve bazı hususları eksik olan namazdan daha
üstün olduğunu belirten deliller gibi.
Diğer meselelerde de
durum aynıdır. Farklılık, işte bu noktadan hareketle Şâri'in maksadı olmuştur.
Bu yüzden de o —her ne kadar asıl vacip ise de— mendûb olmuş; vacip olmamıştır.
Çünkü o mutlak emirden anlaşılanın üzerinde bir mânâ olmaktadır. Şu halde,
bazı cüz'îlerin diğerlerinden üstün tutulmasına yönelik kasıt, cüz'îlere
yönelik ayrı bir kasdı lâzım kılmaktadır. Bu da mutlak emir cihetinden
olmamakta; haricî başka bir delilden olmaktadır. Bundan da sonuç olarak ortaya
çıkıyor ki, mutlak olması açısından mutlaka yönelik kasıt, mukayyet olması
açısından mukayyede yönelik bir kasdın bulunmasını lâzım kılmaz.
Seçimli vacip (el-vâcibıı'l-muhayyer)
ise böyle değildir. Çünkü onun nev'ileri verilen izin ile Şâri'ee maksûd
olmaktadır. Mükellef bir köle âzâd ettiği veya bir kurban kestiği ya da bir
namaz kıldığı zaman, eğer bunlar mutlakın gereğine de uygun iseler; o kimse bu
yaptıkları mutlakın kapsamı altına girdiği için onların ecrini alacaktır.
Ancak ortada istenilenden fazla birşey varsa, bu durumda haricî olan mendupluk
hükmü gereğince ayrıca sevap görecektir. O da mutlak olmaktadır. Keffâreti,
köle âzâdı ile ifa ettiği zaman âzâd sevabı; doyurmak suretiyle yaptığı zaman
doyurma sevabı, giydirerek yaptığı zaman da giydirme sevabı alacak; yaptığı işe
göre sevaplanacaktır. Yoksa onun için her üç halde de keffâret olarak verdiği
şey dikkate alınmaksızın sadece yemin keffâreti sevabı hasıl olmayacaktır.
Çünkü seçimli vacipte şıklardan birini Sâri' Teâlâ'nın tayin etmiş olması;
O'nun kasdının diğerlerine değil sadece ona yönelik olması gibi bir sonucu
gerektirir. Mutlaklarda tayin etmemesi ise, sadece ona yönelik özel bir kasdının
bulunmamasını gerektirir. Dolayısıyla burada bir başka asıl daha ortaya çıkmış
oldu. O da başlı başına bir mesele olmaktadır ve şudur: [34]
Meselenin özeti şudur:
Seçimli emir, emrin altına giren ve tercihe bırakılan mutlak cüz'îlere yönelik
Şâri'e ait bir kasdın bulunmasını gerekli kılar. [35]
Şer'an talep konusu
olan şeyler iki türlüdür:
a) İnsan tabiatının vücut bulmasına yardımcı olduğu ve
gereğinin yerini bulması için destek verdiği talep konuları. Öyle ki insan tabiatı bu tür taleplerin gereğinin
ortaya konması için bir itici güç mahiyetindedir. Yeme, içme, cinsî ilişkide
bulunma, pis ve iğrenç olan şeyleri yemekten ve onlara bulaşmaktan uzak durma[36]
gibi. Veya aklı başında kimselerin huy ve ahlâk güzelliği konusunda carî olan
âdetleri bu tür taleplerin gereğine uygunluk arzeder ve buna karşı koyan
cibillî bir duygu da bulunmaz: Avret yerlerinin örtülmesi, kadınların ve
haremin korunması[37] vb.
gibi. "Buna karşı koyan cibillî bir duygu da bulunmaz" kaydı zina ve
benzeri[38]
insan tabiatının emrin gereğine muvafakattan yüzçevirme durumuna girdiği
şeyleri hüküm dışı bırakmak içindir.
b) Desteğini cibillî duygulardan ve güzel ahlâk
anlayışından almayan talep konuları: Taharet (temizlik), namaz, oruç, hac gibi
ibadetler, kendilerinden şer'î adaletin gerçekleştirilmesi amaçlanan şâir
muameleler[39] cinayetler, evlilik
hükümleri, velayet ve şehâdet bahisleri vb. gibi.
Birinci türden olan
talep konuları hakkında, Sâri' Teâlâ bazen (müeyyide olarak) insanın fıtratında
bulunan ve şer'î talep konusu olan şeye destek veren bu duygularla (motif) ve
geçerli olan âdetlerle yetinir ve ilgili talep —aslında önemli bir talep konusu
olmasına rağmen—, böyle olmayan konularla ilgili talebin teyit ve tekidi gibi
vurgulanmaz. Dikkat edilecek olursa, bu gibi talep konularına muhalefet
durumunda belirli cezalar konulmamış, sadece âhirette verilecek cezaların
belirtilmesi ile yetinilmiştir. İşte bu noktadan hareketledir ki pek çok âlim
bu türden olan talep konuları hakkında sünnet, ya da mendûb veya kısmen mubah
gibi hükümler vermişlerdir. Halbuki bu gibi konularla ilgili emir ya da yasağa
açıktan muhalefet edilecek olsa o hüküm muktezîye (sünnet, mendûb ya da mubah
hükmü) uygun bir şekilde vaki olmamaktadır. Meselâ kendi kendisim öldüren
(intihar eden) bir kimsenin "kendi kendisini öldürdüğü âletle cehennemde
azap göreceği" belirtilmiştir. İmam Mâlik'in mezhebine göre, unutarak
necaset içerisinde namaz kılan bir kimsenin namazını iade etmesinin ancak
istihsân yolu ile gerekeceği; bu şekilde bile bile kılmış ise o takdirde
mutlaka o namazı iade etmesinin gerektiği, çünkü kesin emre muhalefet etmiş
olduğu belirtilmiştir. Oysa ki İmam necasetin izalesi hakkında, insan
fıtratında mevcut bulunan duygulara ve güzel ahlak anlayışına itimatla
"sünnet" tabirini kullanmıştır. Buna rağmen eğer kasıtlı olarak
muhalefet yoluna gitmişse o zaman kesin talep şeklindeki esasa tekrar dönmüş ve
o namazı kesinlikle iade etmesi gerektiğini söylemiştir.
Bundan daha açığı
(Sâri1), yeme, içme, soğuk ve sıcaktan koruması için giyinme, neslin bekasını
sağlayan nikâh gibi cibillî duygulardan desteğini bulan şeylerin talebi
hakkında kesin bir nass getirme yoluna gitmemiştir. Bunlar sadece mubah ve
mendûb olan şeylerin zikri sırasında ele alınmıştır. Ancak mükellef, insan
tabiatının istediği bu gibi şeylere muhalefet etme gibi bir tutum içerisine
girerse o zaman bunları alması emredilir ve (murdar hayvan eti yemek gibi)
haram olan şeyler de helâl kılınır.
İkinci türden olup
desteğini cibillî motiflerden ve güzel ahlâk anlayışından almayan talep
konularına gelince, Sâri, Teâlâ bu tür içerisinde teyid ve tekid edilmesi
gereken hususların tekidi, hafifletilmesi gerekenlerin de hafifletilmesi
şeklinde onları muhtevalarına göre değerlendirmiştir. Zira bu tür talep
konuları hakkında insan fıtratında yer alan ve onlara destek veren bir müeyyide
yoktur; aksine çoğu kez insan fıtratında mevcut bulunan duygular bu tür talep
konularının önüne geçmekte ve onlara mani olmaya çalışmaktadır. Meselâ
ibâdetler gibi; çünkü bunlar sadece birer yükümlülük olmakta (bir çıkar
içermemektedir).
Bu anlattığımız durum
emir taleplerinde böyle olduğu gibi ya-sak taleplerinde de aynıdır. Çünkü yasak
konusu olan şeyler de iki kısımdır:
a) Birincisi pis ve iğrenç olan şeylerin haram kılınması,
edep yerlerinin açılması, zehir içilmesi, insanın helakini gerektirecek hal ve
durumlara girilmesinin yasaklanması vb. gibi şeylerdir. Bunlar içerisine peşin
bir zevk ya da cibillî bir saik olmaksızın haram kılınmış şeylerin içerisine
dalınmasını da katabiliriz: Yalancı hükümdar, zinakâr ihtiyar ve böbürlü
asalağın durumu gibi. Çünkü bu gibi şeyler insan cibilliyetine ters düşen ve
güzel ahlâk anlayışı ile bağdaşmayan şeylere yakın olmaktadır. Dolayısıyla
şehvet bunlara karşı davetiye çıkarmaz, sağduyu sahibi bir kimse bunlara meyletmez.
Bu kabilden olan yasaklar, genelde konulan belli bir had (sınır[40]) ile
tekid edilmemiş, onlar hakkında belirli bir ceza[41] da
konulmamıştır. Aksine bu tür yasaklar, insan cibilliyetinin gerçekleşmesine
yardımcı olduğu talep konusu şeylerin emredilmesi gibi (tekid ve teyidden uzak
bir şekilde) gelmiştir. Şu kadar var ki, bu tür yasakları, insan tabiatının ve
âdetin gereklerine muhalefetle şerîa-tın koymuş olduğu yasak sınırlarını
çiğneme durumuna girmesi halinde kişi, günahları aşikâre işleyen ve onlarda
ısrarcı ve inatçı bir tavır sergileyen kişinin durumuna benzer bir hal gösterir
hatta durumu bizzat Öyle kabul edilir; bu yüzden de onun hakkında verilecek
hüküm daha da ağır olur. Çünkü böyle bir kimsenin o yasağı işlemesinde nefsânî
arzularını tatmine yönelik peşin bir haz yoktur ve o haliyle böyle bir kimsenin
aklı başında bir insan sayılması mümkün değildir; bu tavrıyla o olsa olsa
hayvanlar mertebesine düşmüştür, İşte bunun içindir ki, ihtiyar zinâkâr ve
diğer iki benzeri hakkında gelen azap haberi (vaîd) belli bir dozun üzerinde
gelmistir. Kendisini Öldüren kimse hakkında gelen azap haberleri de öyledir.
Emrin gereğini
unutarak, günahın sonucunun nereye varacağını ve emre muhalefet yüzünden
işlediği cinayetin Ölçüsünden gafletle kendisini iten bir şehvet ve galebe
çalan cibillî istekler sebebiyle isyan eden kimsenin durumu ise böyle
değildir. O yüzden Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: "Allah kötülüğü
bilmeyerek yapıp da, hemen tevbe edenlerin tevbesini kabul etmeyi üzerine
almıştır. Allah işte onların tevbesini kabul eder.[42]
Kendisini isyana iten bir sebep, bir saik bulunmayan kimse ise bile bile ve
açıktan isyan eden kimse hükmündedir ve bu haliyle o, emir ve nehyin hürmetini
çiğnemiş, kendisine yönelen ilâhî hitap ile alay etmiş olur. Bunun sonucunda
da o kimsenin durumu daha şiddetli bir tepki görür.
Buna karşılık
muhalefetin sâikinin kişinin cibillî arzularının olduğu her yerde genelde[43]
hadler ve ilgili cezalar tertip edilmiştir ve böylece insan cibilliyetinin
istekleri ile çatışan emir ya da yasak konularında itaatin gerçekleştirilmesi
ve saygısızlığın önünün alınması konusunda aşırı bir tedbir alınmıştır. İnsan
tabiatının istemediği, arzu duymadığı ya da bizzat insan tabiatının
engellediği emir ve yasak konularında ise aksine belirli bir had (ceza)
konulmamıştır.
Fasıl:
Bu esasla ilgili
istikra sonucunda elde edilen bazı sonuçlar vardır ki esasa dikkat bu sonuçlar
sebebiyle çekilmiştir. Böylece şer'î mesâil üzerinde araştırma yapan ve düşünen
insanların onları da göz önünde bulundurmaları amaçlanmıştır. Çünkü bazen emir
ve nehiy, zarurî bir konuda olmakla birlikte gelişinden anlaşılacağı üzere
mendupluk veya mübahlık ya da tenzîhîlik üzere olabilir. Bu durumda, bu tür
emir ya da nehyin konusunun zarûriyyâttan olup olmadığı konusunda kuşku uyanabilir. Yeme, içme, giyinme ve
cinsî ilişki konuları ile ilgili verilen misallerde olduğu gibi. Zararlı,
tehlikeli vb. şeylerden korunma yolları ile ilgili durumlar da aynı şekildedir.
Kişi bu konularda gelen emir ya da nehyin vücup ya da tahrîm ifade etmemesine
aldanaralc onların zarûriyyâttan olmadığı sonucuna varabilir. Halbuki, şer'î
istikra neticesinde onların da aynı şekilde zarûriyyâttan olduğu
görülmektedir. Bazen de durum bunun tersine bulunabilir.[44]İşte
bu sebepledir ki, bu esas üzerine dikkat çekilmiş ve müctehidin değerlendirme
sırasında bu konuyu göz önünde bulundurması amaçlanmıştır. Ancak geçen mesele,
kendisine başvurulan esaslı bir hüküm ve ihlâle uğrramayan bir kaide olmaktadır.
Bütün bunlardan sonra herkes kendi
görüşü ile başba-şadır. Kendisinden yardım istenilecek ancak Allah'tır. Bu
konuya dair Makâsid bölümünde[45]kısmen
dikkat çekilmişti. Orada belirtilenler de, buradaki kayıtla mukayyed
olmaktadır. Allahu a'lem! [46]
Bir sınır ve miktar
belirlemeksizin mutlak surette gelen emir ya da nehiy konusu olan her haslette,
ilgili emir ya da nehiy o hasletin altına giren bütün cüz'îlere nisbetle hep aynı yeknesaklıkta değildir:
Meselâ: Adalet, ihsan (iyilikte bulunma), ahde vefa, affın güzel ahlâktan
oluşu, câhillerden yüz çevirme, sabır, şükür, yakınlara, yoksullara ve
fakirlere yardımcı olma, harcama ve biriktirme konularında orta yolu muhafaza
etme (iktisatlı davranma), mücadelede hasmı en iyi yolla savma, korku, recâ,
dünyadan sıyrılma ve Allah'a yönelme, ölçü ve tartının hakkını verme, doğru
yola uyma, Allah'ı zikretme, sâlih (yararlı/ihlâslı) ameller işleme, istikâmet
sahibi olma, Allah için icabette bulunma, haşyet, görmemezlikten gelme ve
bağışlama, mü'minleri kollama ve onlara karşı merhamet kanatlarım indirme,
Allah yoluna davette bulunma, mü'minler için dua etme, ihlâslı olma, işleri
Allah'a havale etme, boş şeylerden uzak durma, emaneti koruma, geceleri
ibadetle geçirme, dua ve niyazda bulunma, tevekkül etme, dünyada zâhidâne bir
hayat sürme, âhiret için çalışma, Allah'a dönme, iyiliği emir, kötülüğü yasaklama,
takva sahibi olma, alçak gönüllü olma, Allah'a muhtaç olma, nefsi her türlü
kötülüklerden arındırma, hak ile hükmetme, en güzele tâbi olma, tevbe, Hakk'ın
karşısında irkilme, şahitliği yerine getirme, şeytanın iğvâsı ve dürtüklemesi
sırasında eûzü çekip Allah'a sığınma, kendini Allah'a verme, câhil kimselerle
sohbetten kaçınma, Allah'ı ululama, düşünme ve Allah'ı anma, tahdis-i nimette
bulunma, Kur'ân okuma, Hak ve hakikat yolunda dayanışma içerisinde olma, korku
ve ümit arasında olma gibi. Aynı şekilde doğru olma, murakabe, iyi söz söyleme,
hayırda yarışma, öfkeyi yutma, akrabalık haklarını gözetme, anlaşmazlık halinde
meseleyi Allah ve Rasûlüne götürme, Allah Teâlâ'mn emrine teslim olma, işlerde
sebatkâr olma, susma, Allah'a yapışma, ara bulma, huşu, Allah için sevme,
kâfirlere karşı sert, mü'minlere karşı ise merhametli olma, sadaka verme de
böyledir.
Büt\in bu
saydıklarımız[47] emredilenlerle ilgili
örneklerdir.
Yasaklananlara gelince
bunlar: Zulüm, fuhuş (her türlü çirkinlikler), yetim malı yeme, saptırıcı
kimselerin yollarına tâbi olma, israf, pintilik, günah işleme, gaflet,
büyüklenme, âhirete aldırmayıp dünya ile avunma, Allah'ın gazabından emin olma,
arzu ve heveslerin peşine düşerek hiziplere ayrılma, bağy, Allah'ın lutfundan
ümit kesme, küfrân-ı nimette bulunma, dünya ile sevinme, dünya ile öğünme, ona
karşı tutku besleme, ölçü ve tartıda hile yapma, yeryüzünde bozgunculuk
çıkarma, körükörüne ataların yoluna uyma, taşkınlık, zâlimlere destek verme,
Allah'ı anmama, ahdi bozma, her türlü kötülükleri işleme, anne ve babaya isyan
etme, savurganlık, asılsız kuruntuların peşine düşme, böbürlenerek yeryüzünde
yürüme, arzu ve hevesleri peşinde giden insanlara tâbi olma, Allah'a kullukta
ortak koşma, şehevî arzulara uyma, Allah yolundan çevirme, cürüm işleme,
kalplerin Allah'ı unutarak eğlenceye dalması, tecavüzde bulunma, yalancı
şahitlikte bulunma, yalan söyleme, dinde aşırılığa kaçma, Allah'tan ümit kesme,
kibirlenme, dünya ile mağrur olma, hevâya uyma, tekellüfe girme, Allah'ın
âyetleri ile istihzada bulunma, aceleci davranma[48],
nefsi temize çıkarma, söz taşıma, cimrilik (şuhh), feveran etme, çaresizlik ve
şaşkınlık gösterme[49],
başa kakma, bahillik, kaş göz hareketleri ile alayda bulunma, namazdan gaflette
bulunma, riya, kazma kürek gibi iğreti alınacak şeyleri esirgeme, dîni istismar
ve az bir paha karşılığında Allah'ın âyetlerini satma, hakkı bâtıl ile
karıştırma, ilmi saklama, kalp katılığı, şeytanın yoluna uyma, kendi kendini
tehlikeye atma, verilen sadakadan sonra başa kakma ve eza verme, müteşâbih
âyetlere uyma, kâfirleri dost edinme, yapmadığı şeye karşı Övülmesini isteme,
hased etme, Allah'ın hükmüne boyun eğmeme, Tâgût'un hükmüne razı olma, düşmanlara
karşı zafiyet gösterme, hıyanette bulunma, suçsuz kimselere iftirada (bühtan)
bulunma, Allah ve Rasûlüne muhalefet etme, mü'minlerden başkalarının yoluna
uyma, doğru yoldan sapma, aşikâre kötü söz söyleme, günah ve taşkınlıkta dayanışma,
Allah'ın indirdikleri ile hükmetmeme, hükümlerin iptali için rüşvet alma,
kötülüğü emirde bulunma, iyiliği yasaklama, Allah'ı unutma, nifak (münafıklık
etme), Allah'a kullukta yan çizme ve dinin sadece bir kısmını benimseme,
suizan, tecessüs, gıybet, yalan yemin... vb. gibi.
Bu örneklerde sayılan
ve mutlak surette gelen, herhangi bir
kayıt içermeyen, belirli bir sınır getirilmeyen emir ve yasaklar
Kur'ân'da iki türden olmaktadır:
a) Herşey hakkında, her hal üzere[50]
genel olarak ve mutlak surette gelmiş olabilir. Bu durumda emir ve yasaklar,
her makamın durumuna göre ve her yerde
mevcut bulunan hal karinelerinin şehâdeti üzere hüküm alırlar; ne hep aynı
yeknesaklıkta ne de hep aynı hükümde olmazlar.
Sonra bu konu bizzat mükellefin kendi değerlendirmesine bırakılır; o
meseleyi kendi bakış açısı ile ele alır ve değerlendirmesini yapar ve bunun
sonucunda her bir tasarrufla ilgili
olmak üzere şer'î deliller ile âdet edinilmiş güzellikler arasında en layık ve
uygun olanını bulur: Adalet, ihsanda bulunma, ahde vefa, malın ihtiyaçtan
fazlasını infakta bulunma vb. konularda olduğu gibi. Meselâ hadiste: "Allah her şeyde ihsanı yazmıştır [yani herşeyin güzel
yapılmasını istemektedir.Dolayısıyla öldürdüğünüz zaman, öldürme işini de güzel
yapın. Boğazlayacağınız zaman, güzel boğazlayın. Sizden biriniz (hayvanı
keseceği zaman) bıçağını keskinleştir-sin ve hayvanı rahatlatsın (ona eza
vermesin)[51] buyurulur. Bu esastan
hareketle "Şüphesiz ki Allah, adaleti ve ihsanı (herşeyi iyi ve güzel
yapmayı) emreder,[52]
âyetinde sözü edilen ihsan, herşey
hakkında kesin tarzda yapılmış bir emir ile emredilmiş değildir; keza aynı
tarzda kesinlikle emredilmemiş de değildir. Aksine ihsanın hükmü, hükme esas
olan şeye (menât) göre değişir. Dikkat
edilecek olursa ibadetlerin rükünlerini yerine getirmek suretiyle iyi ve güzel
yapılması vacip olmakta, âdabına uygun olarak güzel kılınması ise mendûb
olmaktadır. Hadiste işaret buyrulduğu üzere öldürmenin ve boğazlamanın da
güzel yapılması vacip değil sadece mendup olmaktadır. Boğazlama işinin güzel
yapılması bazen olur —eğer şart ve rükünleri tamamlamaya yönelik ise— vacip
hükmünü alır. Aynı şekilde tek bir papuç ile yürümeme konusunda
gerçekleştirilecek adalet ile, kan ve mal konusunda verilecek hükümlerde
gerçekleştirilecek adalet aynı olmayacaktır. Şu halde "Şüphesiz ki Allah,
adaleti ve ihsanı (herşeyi iyi ve güzel yapmayı) emreder[53]
âyeti hakkında (mutlak olarak) bu emir vücûb içindir yahut mendupluk içindir
demek doğru değildir. Aksine durum tafsilata tâbi tutulmalıdır ve bu konuda yapılacak
değerlendirme bazen müctehide bazen de —her ne kadar mukallid olsa da— bizzat
mükellefin kendisine dönük damalıdır. Bunlar mânânın açıklık ya da kapalılığına
göre değerlendirmeyi yapacak ve bir sonuca ulaşacaklardır.
b) Emir ya da yasaklar (tekidin) en üst mertebesinde
gelebilir.[54]Bu yüzdendir ki, çoğu kez
yasaklarla birlikte azap tehdidinin de birlikte zikredilmiş olduğu görülür.
Keza bu tür emirlerle istenilen şeylerin, Allah Teâlâ'nın övgü ile bahsettiği
mü'minlerin özelliklerinden; yasak edilen şeylerin de kâfirlere ait yerilen
niteliklerden olduğu görülür. Bu konuda istikra yapanlar için vahyin nüzul
sebepleri de yardımcı olur. Kur'ân, hal ve vaktin gerektirdiği şekilde Önemini
vurgulayarak gayeleri (iki ucu) belirler, bu iki uç arasında dönen[55]
(orta yola) işarette bulunur. Bunun sonucunda akıl iki uç arasında olana şer*î
delilin delalet ettiği şekilde bakar ve bu iki taraftan birine olan yakınlık ya
da uzaklığa göre mertebeler arasını ayırır. Böylece yerilmiş uca yakın olduğu
için hep korku makamında veya övülmüş uca yakınlığından dolayı hep ümit
makamında oturmuş olmaz; ikisi arasında bulunur. İşte hikmet sahibi ve
herşeyden haberdar olan Allah Teâlâ'nın terbiyesi böyledir.
Hz. Ebû Bekir'in ölümü
sırasında Hz. Ömer'e yapmış olduğu vasiy-yette yer alan bu mânâda şu sözü
rivayet edilmiştir: "Görmez misin, genişlik ayeti şiddet âyeti ile,
şiddet âyeti de genişlik âyeti ile birlikte inmiştir. Böylece mü'minin korku
ile ümit arasında olması amaçlanmıştır. Bunun sonucunda mü'min Allah hakkında temennilere
kapılıp hakkı olmayan şeyi istemeye kalkışmayacak; öbür taraftan da korkuya
kapılıp kendi kendini helake atmayacaktır. Görmez misin ey Ömer, Allah Teâlâ
cehennem ehlini kötü amelleri ile zikretmiştir; çünkü O, onlara ait bir iyilik
varsa onu kendilerine geri çevirmiştir. Onları hatırladığım zaman 'Kendimin
onlardan olmasından korkuyorum' derim. Cennet ehlini de en güzel amelleri ile
zikretmiştir. Çünkü onların kötülüklerini Allah görmezlikten gelmiş ve onları
affetmiştir. Ben onları hatırladığım zaman kendi kendime: 'Ben günahkârım;
benim amelim nerede, onların amelleri nerede?!' derim."
Nakledilen böyledir ve
bu, az önce ifade edilenin mânâsı olmaktadır.[56]Eğer
bu rivayet sahihse elhak doğrudur. Yok rivayet sahih değilse, ifade edilen bu
mânâ yerindedir ve yapılan istikra onun doğruluğuna şehadet etmektedir.
Şöyle de rivayet
edilmiştir: "Görmez misin ey Ömer, Allah Teâlâ cehennem ehlini kötü
amelleri ile zikretmiştir; çünkü O, onlara ait bir iyilik varsa onu
kendilerine geri çevirmiştir. Şimdi biri kalkar ve: 'Ben onlardan hayırlıyım'
der ve ümitvar olur. Cennet ehlini de en güzel amelleri ile zikretmiştir. Çünkü
onların kötülüklerini Allah görmezlikten gelmiş ve onları affetmiştir. Şimdi
biri kalkar ve: 'Ben onların derecelerine nerede ulaşacağım?' der ve çalışır
(ve onlardan olamamaktan korkar)."
Mânâ bu rivayete göre
de sahihtir ve zikredilen şekilde anlaşılır. İki uç zikredilmiş olunca korku
ve ümit bizzat nassla belirlenmiş olan bu iki uç arasında, lafzen hükmü sükût
geçilmiş bulunan bir mahalde döner ve onun hükmüne aklî değerlendirme ışığı altında
dikkat çekilmiş olur. Böylece herkes kendi içtihadına ve değerlendirmedeki
başarısına göre bir sonuca ulaşır; iki uçtan birine olan yakınlığa, diğerine
olan uzaklığa göre değerlendirmeyi yapmış olur.
Sonra Kur'ân, sözün
akışı gereği iki gâib ucu getirmesi hasebiyle, bunları aza da çoğa da ıtlakı mümkün olacak şekilde
mutlak ifadeler içerisinde getirmiştir. Sözün akışı, bu kullanış şeklinde muradın
öğulen ya da yerilen uçların en son noktası olduğuna delalet ettiği gibi aynı
şekilde lafız, onun muktezâsından aza da
çoğa da [142] delalet edebilir. Bu
durumda mü'min, övgüye değer
özelliklerini tartar ve bunun sonucunda korku ve ümit içerisinde olur. Keza kötü
özelliklerini tartar ve aynı şekilde korkar ve ümitvar olur. Bir misalle
açıklamak gerekirse: Meselâ "Şüphesiz ki Allah, adaleti ve ihsanı (herşeyi
iyi ve güzel yapmayı) emreder[57]buyruğuna
baktığı zaman kendisini adalet terazisinde tartar. Bunu yaparken de adaletin
en son noktasının, nimetlerin sahibini tanımak ve onların O'ndan geldiğini
itiraf etmek, sonra da onlardan dolayı O'na şükretmek olduğunu bilir. Bu ise
imana girmek ve O'nun şeriatı doğrultusunda amel etmek, küfürden çıkmak ve
küfrün gereklerinden uzaklaşmakla olur. Eğer muhasebe sonunda kişi kendisini bu özelliklerle nitelenmiş görürse,
kendisinin de adalet sahibi kimselerden olmasını umar ve bu alanda en son
gayeye ulaşmış olmamaktan korkar. Çünkü kul ne kadar çalışırsa çalışsın bütün
bunlarda Rabb'in hukukunu tam teslimle O'na karşı olan görevlerini eksiksiz
yerine getiremez. Meseleye cüz'î plânda yaklaştığı zaman da durum aynı olur.
Çünkü adalet küllî plânda istenildiği gibi, cüz'î plânda da istenilir. Meselâ
eğer hâkim ise insanlar arasında adaletle hükmetmek gibi, aile efradı arasında
adaleti gerçekleştirmek gibi, hatta ayakkabı vb. giyiminde sağdan başlamak
suretiyle adaleti gerçekleştirmek gibi... Öbür taraftan bu bunların zıddı
hakkında da geçerlidir ve adaletin zıddı zulüm olmaktadır. Bunun da en üst düzeyde
olanı Allah'a şirk koşmaktır: "Şüphesiz şirk büyük bir zulümdür.[58]
Sonra cüz'î olarak ele alındığında pek çok durum vardır ve en alt mertebede
olanı da meselâ soldan başlamaktır. Diğer nitelikler ve onların zıddı ile
ilgili durum da aynen böyledir. Bu durumda mü'min sürekli bu özelliklerle
ilgili olmak üzere düşünce, değerlendirme ve ictihad halinde olacak ve onun bu
durumu Allah Teâlâ ile karşılaşıncaya kadar devam edecektir.
İşte bundan dolayıdır
ki, mutlak ifadeli emir ve nehiyler hep aynı yeknesaklıkta, hep aynı düzeyde
değildir; aksine emredilmiş olan şeylerden bir kısmı vacip, bir kısmı ise
nafile (mendup); yasaklanan şeylerden bir kısmı haram, diğer bir kısmı ise
mekruh bulunmaktadır. Ancak bunlar mükelleflerin görüş ve değerlendirmesine bırakılmış
ve böylece onların bu gibi konularda ictihadda bulunmaları ve kulluğu bu
suretle icra etmeleri istenmiştir.
Selef-i sâlih,
herhangi bir konuda kesinkes haram demekten sakınırlar ve açıkça: "Bu
haramdır, Bu helâldir" demekten sıkıntı duyarlardı. Aksine onlar birşey
hakkında kendilerine soru yöneltildiğinde: "Ben bunu sevmiyorum";
"Kerih görüyorum"; "Ben bunu yapmam" vb. gibi ifadeleri
kullanmayı yeğliyorlardı. Çünkü bu şeyler medlulleri hakkında mutlak olan,
şeriat tarafından belirlenmiş ve öte aşma imkanı bulunmayan sınırları olmayan
mutlak şeylerdi. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: "Diliniz yalana alışmış
olduğu için, 'Şu haramdır, bu helâldir' demeyin, zira Allah'a karşı yalan uydurmuş
olursunuz"[59]Bu konuda kesin bulunan
istikradan başka, bu esası desteklemek üzere şu âyet de gelmiş bulunmaktadır:
aIşte güven, onlara, inanıp imanlarına zulüm karıştırmayanlaradır"[60] Bu
âyet indiği zaman sahabe: "Bizden hangimiz zulüm etmez ki?!" dediler
ve bunun üzerine: "Şüphesiz şirk büyük bir zulümdür"[61]
âyeti indi.
Rivayete göre bu âyet
inince durum Hz.Peygamber'int ashabına
çok ağır geldi ve: "Hangimiz imanına zulüm karıştırma-mıştır ki?!"
dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber "Öyle değil. Lokman'ın oğluna olan "Şüphesiz
şirk büyük bir zulümdür[62]sözünü
işitmediniz[63] mi?" buyurur.[64]
Sahih hadiste şöyle
buyurulur: "Münafıkın alâmeti üçtür: Konuştuğu zaman yalan söyler,
uadettiği zaman vadinde durmaz,kendisine emanet edildiği zaman hiyanet eder[65] Bu
hadis İbn Abbâs ve İbn Ömer'i çok düşündürdü ve durumu Hz. Peygamber'e açtılar.
Hz. Peygamber güldü ve: «Bunlarla sizin ilginiz ne? Ben bu üç hasleti sadece
münafıklara has söyledim. 'Konuştuğu zaman yalan söyler' sözüm, Allah Teâlâ'nın
bana indirmiş olduğu "Ey Muhammedi Münafıklar sana gelince 'Senin şüphesiz
Allah'ın Peygamberi olduğuna şehadet ederiz' derler.[66]
âyeti hakkındadır. Peki siz öyle misiniz?" buyurdu. Biz:
"Hayır!" dedik. Hz. Peygamber: "Size birşey yok, siz ondan
uzaksınız, 'vadettiği zaman vadinde durmaz' sözüme gelince, bu da Allah
Teâlâ'nın bana indirmiş olduğu "Aralarında 'Allah bize bol nimetinden
verecek olursa, and olsun ki sadaka vereceğiz ve iyilerden olacağız[67]
şeklinde devam eden üç âyet hakkındadır. Peki siz öyle misiniz?" buyurdu.
Biz: "Hayır!" dedik. Hz. Peygamber: "Size birşey yok, siz ondan
uzaksınız. "Kendisine emanet edildiği zaman hiyanet eder" sözüme
gelince, bu da Allah Teâlâ'nın bana indirmiş olduğu "Doğrusu Biz emaneti
göklere, yere, dağlara sun-muşuzdur da onlar bunu yüklenmekten çekinmişler ve
ondan korkup titremişlerdir. Pek zâlim ve çok cahil olan insan ise onu yüklenmiştir"[68] Her
insanın kendi din ve diyaneti kendisine emanet edilmiştir: Mü'min gizli de olsa
aşikâre de olsa cünüplükten yıkanır, gizli ve aşikâre oruç tutar, namaz kılar.
Münafık ise öyle yapmaz. Peki siz böyle misiniz?" buyurdu. Biz:
"Hayır!" dedik. Hz. Peygamber "Size birşey yok, siz ondan
uzaksınız" buyurdu.[69]
Şerîat üzerinde
düşünen kimseler, bu esasa itimat konusunda kalbe itminan verecek bu kabilden
pek çok şey bulur. Tevfîk ancak Allah'tandır. [70]
Emir ve nehiyler iki
kısımdır:
a) Sarih olanlar.
b) Sarih olmayanlar.
a) Sarih olan emir ve nehiyler: Bunlar iki açıdan ele
alınırlar:
1.
Mücerred emir ve nehiy
olmaları açısından ele alınırlar ve maslahata yönelik bir illeti bulunup
bulunmadığına bakılmazlar. Bu ta'lîle gitmeksizin mücerred emir ya da nehiy
kipinin mahza taabbudîlik mecrasına gireceğini ifade edenlerin bakış açısı
olmaktadır. Bu görüşte olanlara göre, şu ya da bu emir arasında keza şu ya da
bu nehiy arasında herhangi bir fark yoktur. Meselâ: "Namazı ikâme
ediniz" emri ile "Amellerden gücünüzün yeteceği kadarını
üstleni"[71] emri; "Allah'ın
zikrine koşun..." emri ile "Alış verişi bırakın"[72]
emri; "Kurban bayramı (nahr) günü oruç tutmayın"[73] emri
ile meselâ "Oruçları birbirine ulamayın (visal orucu tutma-yın[74]emri
vb. gibi aralarında fark olduğu anlaşılan[75]
emirlerde olduğu gibi.
Bunlar Sahîh'te
zikredilen şu olay türünden olmaktadır: Hz. Peygamber Übeyy b. Ka'b'm yanma
çıktı. O namaz kılıyordu. Hz. Peygamber : "Ey Übeyy!" diye çağırdı.
Übeyy, ona döndü fakat cevap vermedi. Namazı kısaca kıldı, sonra namazdan
çıktı. Hz. Peygamber kendisine: "Ey Übeyy I Seni çağırdığımda bana cevap
vermekten seni alıkoyan şey ne idi?" diye sordu. O: "Yâ Rasûlallah!
Namaz kılıyordum" dedi. Hz. Peygamber [ allSâmlu] : "Bana
vahyedilenler arasında 'Allah ve Peygamber, sizi, hayat verecek birşeye
çağırdığı zaman icabet edin' [76]buyruğunun
olduğunu bilmiyor musun?" buyurdu. O, "Evet, ya Rasûlallah! İnşallah
bir daha yapmam"[77] diye
cevap verdi.
Bu hadis Buhârî'de Ebû
Saîd b. el-Muallâ'dan rivayet edilmektedir ve bu zat olayın kahramanı
olmaktadır. Bu hadis Hz. Peygamber tarafından —her ne kadar mani durumlar olsa
bile— mücerred emrin kendisine bakılması gereğine işaret edildiğini[78]
göstermektedir. Ebû Davud'un Sünen'inde şöyle rivayet edilir: İbn Mesûd cuma
günü mescide geldi. Hz. Peygamber hutbe irad ediyordu. O (henüz dışarda) Hz.
Peygamber'i "Oturun!" derken işitti. Hemen (bulunduğu yere) mescidin
kapısı yanına oturdu. Hz. Peygamber onu gördü ve ona "Abdullah, buraya
gel!" diye çağırdı.[79]
Abdullah b. Revâha,
Hz. Peygamber'i , kendisi yolda iken
"Oturun!" derken işitti.
Hemen yola oturdu. Hz. Peygamber
onun yanından geçerken: "Ne bu halin?"diye sordu. O da: "Sizi
'Oturun!' derken işittim" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona:
"Allah Teâlâ taatini artırsın" buyurdu.
Buhârî'de[80]
rivayet edildiğine göre Ahzâb (Hendek) gününde Hz. Peygamber: "Hiçbir
kimse Kureyzaoğulları yurduna varmadan ikindiyi kılmasın" buyurdu. Yolda
iken ikindi vakti oldu. İçlerinden bir kısmı: "Oraya varmadıkça
kılmayız" dediler. Bazıları da: "Bilakis kılarız. Hz. Peygamber [
al^İsiâmtu] bizden bunu istemedi" dediler. Daha sonra durum Hz.
Peygamber'e söylendi. Fakat o, bu iki gruptan hiçbirini azarlamadı.[81]
Pek çok âlim, mücerred
"Alış verişi bırakın"[82]emrinden
dolayı cuma ezanından sonra yapılmış olan alış veriş akdini feshetmişlerdir.
Bu yaklaşım dikkate
alınacak bir bakış açısıdır ve her ne kadar diğer bakış açısı daha ağır basıyor
durumda ise de, onu kabullenmek ve genel olarak benimsemek mümkündür. Bu bakış
açısının inceleme ve değerlendirme konusunda geniş bir alanı vardır. Bu meyanda
söylenecek sözlerden biri de şudur:
Emir ve nehiylerde
maslahatlar itibara alınır mı alınmaz mı? Eğer biz maslahatları dikkate almaz
isek, bu durumda gösterilen tavır mücerred emir ve nehiy sığaları ile hareket
edilmiş olunacağından daha uygun olacaktır. Eğer biz maslahatları dikkate
alacak olursak, emir ve nehiyler itibara alınmaksızın onların aklen kavram
labilen (hikmetlerinden) bizim için ortaya çıkacak ve kıstas olabilecek bir
durum husule gelmeyecektir[83]
Çünkü maslahatlar, her ne kadar biz onları genel anlamda bilebilsek de,
tafsilatı ile bilinemez.[84]
Meselâ biz zina haddinin muhsan (evli) kimse için recm (taşlanarak öldürme)
yoluyla olması hükmünden zinanın önünü almanın amaçlandığını bilebiliriz.
Fakat bu zina edenin boynunun vurulması, ölünceye kadar dövülmesi, ya da belli
bir sayıda sopa vurulması, hapsedilmesi, oruç tutması, ya da keffâretlerde
olduğu gibi mal vermesi gibi yollarla yapılmamakta, sadece recm yoluyla olması
istenmektedir. Muhsan olmayan kimse için ise, bunun yüz sopa ve bir yıl sürgün
cezası ile gerçekleştirilmek istendiğini, yine zinanın önüne geçmeyi aklen
mümkün kılabilecek meselâ recm ya da öldürme yoluyla veya sopa sayısının yüzün
üzerinde ya da altında tutulması gibi yollarla yapılmadığım görmekteyiz. Bütün
bunlarda ceza olarak özellikle belirtilmiş olan şekil ve miktarların içermiş
oldukları maslahatı kavrayamayız. (Yani niye yüz sopa da meselâ doksan dokuz ya
da yüz bir değil? Bu iki sayı da pekâlâ caydırma ve önleme görevini yerine
getirebilirdi.) Şimdi biz özellikle belirlenmiş bu cezaların içermiş olduğu
maslahatı kavrayamadığımıza göre —ki akıl için bunları kavramak mümkün
değildir— bu durum belirlenmiş olan bu şeylerde bizim bilemediğimiz başka bir
maslahatın bulunduğunu gösterir. Hikmeti aklen kavranabilen diğer konularda da
hüküm aynı şekilde geçerlidir. Taabbudî konulara gelince durum daha da açıktır
ve orada maslahatların bilinmesine asla imkân yoktur. Şu halde bizim için
mücerred emir ve yasakları dikkate almaktan başka çare yoktur.
Çoğu zaman ilk bakışta
bizim için emir ya da nehyin şöyle bir masalahat içerdiği zahir olur, halbuki
aslında durum tersi olabilir ve bunu onunla tearuz halinde olan başka bir nass
belirler. Bu durumda mutlaka ilk bakışta bize gözüken hikmete değil de o nassa
başvurmamız gerekecektir.[85]
Sonra Makâsıd
bölümünde de geçtiği üzere, her emir ve nehyin mutlaka taabbudî bir yönü
vardır. Bu sabit olduğuna göre bu taabbudî yönün ihmal edilmesine imkân yoktur.
Mücerred emir ve nehiy sığalarını dikkate almama sonucunu doğuracak herhangi
bir mânâyı esas almak mümkün değildir. Şu halde emir ve nehiyden anlaşılan mânâ
(yani akılla bulunabilen hikmet) esas alındığında eğer bu, o emir ve nehyin
ihmali sonucunu doğuracaksa böyle bir şey mümkün değildir. Aksi takdirde esas
alınacak husus, hikmet değil emir ve nehyin kendisi olacaktır. Sonuç olarak
maslahatların dikkate alınması konusunda söz dönüp dolaşıp şu sonuca ulaşmıştır:
Emir ve nehiyle birlikte maslahatların dikkate alınmasına imkân yoktur.
Ulaşılmak istenen sonuç da budur.
İtiraz: Mânâ ve hikmetlere iltifatta bulunmamak, Şâri'e ait
bilinen maksatlardan yüz çevirmek olur ve sonuçta aynen şöyle diyen bir
kimsenin durumuna düşülmüş olur: "İnsanın içine işemiş olduğu su ile
abdest almak caiz değildir. Eğer bir kaba işemiş ve sonra onu suya dökmüşse
onunla abdest almak caiz olur"[86]
Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü biz diyoruz ki: Bu
itiraz emir ve nehiy kiplerinin zahirinin ihmal edilmesi ve mânânın (hikmet ve
masalahat) dikkate alınması hali içinde geçerlidir. Nitekim Hz. Peygamber'in :
"Kırk koyunda bir koyun (zekât) vardır[87]hadisi
hakkında bazıları şöyle demektedir: "Mânâ koyunun kıymetidir. Çünkü
zekâttan maksat fakirin ihtiyacının giderilmesidir; bu ise kıymet ile hâsıl
olmaktadır" Bu tevilin sonucunda mevcut olan yok; yok olan da mevcut
kılınmakta ve bu sonuç da koyunun vacip olmadığı neticesini doğurmaktadır. Bu
ise nassa muhalefetin tâ kendisidir. Mânâ ve hikmetlerrin araştırılması
neticesinde ortaya çıkan muhalefet şekilleri de bunun benzerleri olmaktadır. Mânâ ve
hikmetler kayıtsız olarak muteber olmayıp, ancak nassm sığasından gözetilen
maksat olması açısından muteber olduklarına göre, nassların bizzat sığalarına
—ki bunlar asıl olmaktadır— tâbi olmak vacip olacaktır. Çünkü sığaların mânâ ve
hikmetlerle olan ilgisi, aslın fer'i ile olan ilgisi gibidir. Aslın ilga
edilerek fer'inin esas alınması mümkün olmadığı gibi sîgamn ihmal edilerek mânâ
ve hikmetlerin (maslahat) dikkate alınması da sahih olmayacaktır.
Buraya kadar
zikrettiklerimiz bu tarzın üstünlüğüne işaret için yeterlidir.
2.
İkinci bakış açısı:
İstikra ayrıca emir ve nehiy sîgası ile birlikte bulunan ve bizzat emredilen
şeylerde mevcut olan maslahatlara, nehyedilen şeylerde de mefsedetlere delalet
eden hal ve söz karinelerini dikkate alma sonucunda ulaşılan şer'î kasıd
açısından değerlendirme.
Şöyle ki: "Namazı
ikâme ediniz" âyetinden anlaşılan namazı korumak ve ona devam etmektir.
"Amellerden gücünüzün yeteceği kadarını üstlenin"[88]
emrinden anlaşılan da sıkıntı altına sokulması ya da sonunda ibadetten tümden
kesilmesi korkusu yüzünden mükellefe karşı şefkat göstermedir; yoksa maksat
bizzat ibadetin azaltılması ya da Allah'a yönelmenin terkedilmesi değildir.
"Allah'ın zikrine koşun..." emrinde de durum aynıdır ve bu emirden
maksat cuma namazının kılınmasına karşı önem verilmesini ve bu konuda bir
gevşeklik gösterilmemesini temindir. Yoksa bu emirden maksat sadece sırf ona
koşmak değildir. Arkasından gelen "Alış verişi bırakın"[89]emri
de kişiyi cumaya koşmaktan alıkoyucu davranışları yasaklamak suretiyle birinci
emri tekit durumundadır; yoksa maksat garar satışı, riba satışı vb. gibi yasak
olan akitlerin yasaklandığı gibi mutlak olarak o vakitte alış veriş akdini
yasaklamış olmak değildir. Aynı şekilde "Kurban bayramı (nahr) günü oruç
tutmayın"[90] dendiği zaman bundan
anlaşılan Şâri'in husûsiyle o günde oruç tutulmasının terkine yönelik bir
kasdımn bulunduğudur. "Oruçları birbirine ulamayın (visal orucu tutma-yınf
[91] veya
"Dehir (yani sene boyu) orucu tutmayın" [92]dendiği
zaman bundan amaç mükellefin sayamayacağı ve devam edemeyeceği bir yükümlülük
altına girmemesi için ona karşı şefkat göster-mektir. Bu yüzdendir ki Hz.
Peygamber visal orucu tutardı, oruçları peşi peşine tuttuğu olurdu. Bazen hiç
iftar etmiyor denecek kadar oruç tutar, bazen de hiç oruç tutmuyor denecek
kadar oruç tutmazdı. Kendisi visal orucu tutmuştu, yasağın varlığını bilmelerine
rağmen selef-i sâlih de visal orucu tutmuşlardı. Çünkü onlar nehyin temelinde
kullara karşı şefkat ve merhamet yattığını; maksadın oruç tutmamak ya da oruç
ibadetini azaltmak olmadığını biliyorlardı. Temelinde bu anlam yatan diğer
emir ve nehiylerle ilgili durum da aynen bu şekildedir.
Öbür taraftan emir ve
nehyin temelinde ibâha kasdı[93] yattığı
da anlaşılmaktadır. Her ne kadar emir ya da nehiy kipi asıl konu-luşları
itibarıyla bunu gerektirmiyorsa da
karineler bunun böyle olduğunu göstermektedir. Meselâ: "İhramdan
çıktığınız zaman avlanın[94]
"Namaz kılındığı zaman yeryüzüne
dağdın"[95] emirlerinde olduğu
gibi. Kesinlikle bilinmektedir ki,
Şâri'in bu âyetlerden maksadı ihramdan çıkıldığı zaman onların avlanmalarını
isteme ya da namazın bitiminde hemen yeryüzüne dağılmalarını isteme değildir.
Onun bu emirlerden maksadı sadece, bunların yasaklanmasına sebep olan şeylerin
—ki birinde ihram hükmünün sona ermesi, diğerinde de namazın sona ermiş
olmasıdır— sona erdiğini bildirmektir.
Bu bakış açısını da
aynı şekilde şer'î istikra desteklemektedir. İlgili bazı örnekler geçmiştir.
Sonra şer'an maslahatların
muteber olduğu, emir ve nehiy sığalarının da maslahattan hâli olmadığı delil ile sabittir. Bu durumda eğer biz
maslahatları mutlak anlamda dikkate almayacak olursak, o zaman muvafakat
kasdımıza rağmen Şâri'in kasdina muhalefet etmiş oluruz. Çünkü bilfarz kabul
edilen şey, bu emrin şu maslahat için konulmuş olmasıdır. Bu durumda eğer biz
emrin gereği ile yükümlülük konusunda o maslahatı göz önünde bulundurmayacak
olursak, emrin hükmü altına girme konusunda Şâri'in dikkate almış olduğu şeyi
ihmal etmiş oluruz ve bu durumda o emrin bazı
uygulama alanlarında O'na muhalefet durumuna her an düşebiliriz.[96] Şöyle ki: Visal orucu ve her gün peşi peşine
oruç tutulması hakkında yasak gelmiştir. Buna rağmen Hz. Peygamber bu orucu
yasakladığı zaman ashab vazgeçmeyince onlarla birlikte oruçlarını birbirine
ulamış (ve böylece onları tedip etmek istemiştir).
Eğer biz bu durumda
nehiy sığasının zahirine yapışacak olursak karşımıza iki mahzur çıkacaktır:
1.
Hz. Peygamber onlara
bunu yasakladığı halde, onların yasağa uyarak bu oruçtan vazgeçmiş olmamaları.
Eğer yasaktan maksat zahiri olmuş olsaydı o takdirde ashab, Hz. Peygam-ber'in
yasağı karşısında açıktan ona muhalefet etmek suretiyle inatçı bir tavır almış
ve aşikâre isyan ile onu karşılarına almış olurlardı. Böyle birşeyi kabulde
ise son derece tehlikeli sonuçlar vardır.
2.
Bizzat Hz. Peygamber
onlar yasağa uymayınca onlarla birlikte yasaklamış olduğu şeye yani oruçlarını
birbirine ulamaya koyuldu. Eğer yasaktan maksat zahiri olsaydı, o zaman Hz.
Pey-gamber'in bu tavrı bir çelişki[97]
olurdu. Hâşâ peygamber i-çin böyle bir durumun olması söz konusu değildir. Hz.
Peygam-ber'in bu yasakta bulunması, sadece onlara karşı gösterdiği şefkat ve
merhametin bir sonucu idi. Onlar bu kolaylık ve müsamahayı kendi nefisleri
için göstermeyip, Allah'ın rızasını kazanma yolunda güçlüklere katlanma sevabı
talebinde bulununca, Hz. Peygamber onlara bu yasağı niye koymuş olduğunu
bilfiil göstermek ve böylesi bir ibadetteki meşakkati onlara öğretmek istedi.
Böylece onlar Hz. Peygamber'in bu yasağının kendilerine mahza bir rahmet
olduğunu, Rablerinin rızasını kazanmak uğrunda meşakkat ve sıkıntılara
katlanma konusunda sabır ve tahammül gösteremeyen zayıf kimseler için en uygun
yolun da bu olduğunu anlamış olacaklardı.
Keza Hz.Peygamber bazı
şeyleri yasaklamış, bazı şeyleri de emir buyurmuştu. O, bu emir ve yasaklarda
mutlak bir ifade kullanmış ve böylece mükellefin gerek kendisi ve gerekse başkaları
hakkında orta yolu tutmasını istemiş, emir ve nehiy sığalarının gerektirdiği
mutlaklığm gereğini istememiştir. Güzel ahlâk ilkeleri ve diğer iyi şeyler
mutlak bir ifade ile emredilmiş; kötü huylar ve şâir kötü işler de aynı
şekilde mutlak bir ifade ile yasaklanmıştır.
Daha önce de geçtiği gibi, bu gibi yerlerde mükellef kendi içerisinde
bulunduğu hal ve durumların gereği doğrultusunda icti-had etmek ve
değerlendirmede bulunmak durumunda idi.
Eğer emir ve nehiylerin taşımış oldukları mânâ ve hikmetlere bakılmaksızın
sırf lafızlar dikkate alınacak olsaydı böyle birşey mümkün olmazdı. Meselâ Hz.
Peygamber garar (bilinmezlik) satışım yasaklamış ve onlardan bazılarını da
ismen zikretmiştir [98]Meyvenin
kendisini kurtarmadan önce satışı, ceninin satışı, çakıl atılarak malın
belirlenmesi şeklinde yapılan satış[99] vb.
gibi. Eğer biz garar yasağı getiren bu nassm zahirine yapışacak olursak, o
zaman alış verişi caiz olan pek çok şeyin satımı mümkün olmayacaktır. Meselâ,
kabuğu içerisinde ceviz, badem, kestane
vb. gibi şeylerin satılması; ucu toprakta gömülü olan direk vb. gibi şeylerin
satılması; kavun, karpuz ve salatalık türünden olan tüm mahsûllerin satılması;
dahası temelleri toprak altında olan evler, dükkanlar gibi gözün göremediği
kısımlar içeren her şey, enkazlar ve benzeri, haklarında satışlarının caiz
olduğunu gösteren nass bulunmayan sayılamayacak kadar pek çok şeyin satımı
yasak olan garar satışı içerisine girecekti ve satışı mümkün olmayacaktı.
Böyle bir sonuç ise asla doğru değildir.[100]
Çünkü yasak olan garar, aklı başında kimselerce var da olabilir, yok da olabilir
şeklinde anlaşılan bir bilinmezliği içeren durumlara yorulur.[101]Yasağın
bu şekilde anlaşılmasını gerektiren şey maslahat mânâsı (yani mesâlih-i
mürsele) olmaktadır[102] ve
lafza mücerred olarak bağlanılmamaktadır.
Bir nokta daha var:
Emir ve nehiyler lafız bakımından ele alındıkları zaman neye delâlet edecekleri
konusunda müsavidirler. Onlar içerisinden vücup için olan emri, mendupluk için
olandan; haramlık için olan nehyi, mekruhluk için olandan ayırmak bizzat
nasslar yoluyla mümkün olmaz. Bu şekilde bir kısmı bilinebilse bile çoğunluk
bilinemez. Bunlar arasında meydana gelen fark, bize sadece mânâ ve hikmetlere
tâbi olma, maslahatı gözönünde bulundurma sonucunda ortaya çıkmıştır. Keza
bunların hangi mertebede bulundukları (yani zarûriyyâttan mı, hâciyyâttan mı ya
da tahsîniyyâttan mı oldukları) ancak maslahatın gözönünde bulundurulması ve
manevî istikra yoluyla ortaya çıkacaktır. Bu hususları öğrenmek için biz
mücerred emir ya da nehiy sığalarına bakmamaktayız. Eğer öyle olmasaydı o
zaman şeriatta mevcut bulunan emir sığalarının (meselâ vücûp gibi) hep aynı
düzeyde olması gerekir; çeşitli kısımları bulunmazdı. Nehiy sîgası için de
durum aynı olurdu. Hatta diyoruz ki: Mutlak olarak söylenmiş Arap kelâmının
gerçek anlamına ulaşılabilmesi için mutlaka sözün gelişinin dikkate alınması,
sığaların delaleti konusunda amaçlanan mânâların göz önünde bulundurulması
gerekir. Aksi takdide söz gülünç ve alay konusu olur. Meselâ onlar şöyle
derler: "Falan arslandır" veya "Falan eşektir[103]"Falanın
külü çoktur" veya "Köpeği korkaktır[104]
"Falanca kadının küpesinin düştüğü yer uzaktır" [105]
Bunlar gibi sayılamayacak kadar çok (kinaye) sözler vardır ve eğer bunlarda sadece
lafız dikkate alınacak ve mânâ itibara alınmayacak olsa onların makûl hiçbir
anlamı kalmaz. Hal böyle iken Allah ve Rasûlü'-nün kelâmı hakkında durum farklı
mı olacaktır sanırsın?! İşte bu noktadan hareket edilip lafzın yanında mânâ ve
hikmetlerin de gözönünde bulundurulması sonucundadır ki, durgun suya doğrudan
işemekle, bir kaba işeyip de sonra onu suya dökmek arasında bir ayırımın mümkün
olup olmayacağı ortaya çıkacaktır.
İmamu'l-Haremeyn, İbn
Süreyc'den nakleder: O, Ebû Bekir b.Dâvûd el-Isbahânî ile nassların zahirine
yapışma konusunda münazara yapmıştır. İbn Süreye ona: "Sen nasslann
zahirlerine yapışıyorsun. Peki, Allah Teâlâ "Kim zerre kadar hayır
işlerse onu görür"[106]buyuruyor.
Şimdi iki zerre kadar hayır işleyen hakkında ne dersin?" diye sorar. O:
"İki zerre, zerre ve zerre demektir" diye cevap verir. İbn Süreye: "Peki, bir buçuk zerre
kadar işlerse?" diye sorar. Bunun üzerine o bocalar ve münazarayı
bırakır. Kadı Iyaz bazı âlimlerden
"Davud'un bu mezhebinin hicrî ikiyüz yılından sonra ortaya çıkmış bir
bidat olduğunu" nakleder. Bu her
ne kadar zahir ile ameli red konusunda bir aşırılık ise de mânâ ve hikmetlerin
bir tarafa itilerek sadece nasslann zahiri ile amelde bulunmak da bir aşırılık
ve Şâri'in maksadından uzaklaşmak olur. Öbür taraftan nasslann zahirlerinin
ihmali de israftır, aşınlıktır. Nitekim bu konu Makâsıd bölümünün sonunda geçmişti. İnşallah daha sonra yine
tekrar ele alınacaktır.
Fasıl:
Bu sabit olduğu ve
amelde bulunan kimse emir ve nehyin illetinden anlaşılan muktezâya uygun olarak amel ettiği zamari^o kimse
güçlü bir yol üzere yürümüş, girdisinde çıktısında her hususta Şâri'in
kasdına uygun hareket etmiş olacaktır. O
yüzdendir ki selef-i sâlih, kendilerini ibadete verme ve azimetleri araştırma ve onlarla amel etme
konusuna vermişler ve nefislerini Allah'a kulluk uğrunda meşakkat ve
sıkıntılann altında ezmişlerdir. Çünkü onlar emir ve nehiylerin emreden ve nehyeden cihetinden geldiğini ve onların "Nasıl
yaptıklarınıza bakmak için[107]
"Hanginizin daha güzel amel işleyeceğini sınamak için"[108]olduğunu;
ancak mükellefin bünyece zayıf, irade açısından güçsüz, sabır bakımından yetersiz
olması hasebiyle, onun öyle olduğunu bilen ve onu o şekilde yaratan Allah
Teâlâ, kulunu mazur görmüş ve zayıflığı sebebiyle ona acıyarak amellere girme
konusunda dayanabileceği kolaylıklar getirmiştir. Bu cümleden olmak üzere onun
kalbine taat sevgisini koymuş ve onu
güçlendirmiş, bazı huzur bozucu ve sarsıntı verici durumlar, zihni kanştırıcı
düşünceler karşısında sabretmesi halinde onunla birlikte olmuş, ona olan
rahmetinin bir tecellisi olmak üzere meşakkatlerle karşılaşma halinde güçlük ve
sıkıntılann kal-dınlacağı bir alan kılmış, amele ilk başlama anında hafifletme
yoluyla bir hazırlık devresi kılmış ve bu şekilde devamlılığın ağırlığını
karşılamak istemiş, bunun sonucunda yükümlülükler üzerinde devamlılığın
kendisine ağır gelmemesini amaçlamıştır. Eğer kula hayır işleme tutkusu girerse
ve kendisine meşakkatlann kolaylaşması kapısı aralanırsa, bundan böyle ağır
olan, ona hafif gelmeye başlar ve Allah Teâlâ'nın "Herşeyi bırakıp yalnız
O'na yönel[109]"Ben cinleri ve
insanları ancak Bana kulluk etmeleri için yarattım"[110]
gibi âyetlerinde ifadesini bulan mutlak kulluk emrini ifaya kendini verir.
Sanki meşakkat ve zıddı kolaylık hakîkî değil tamamen izafî (göreli)
şeylerdir. Nitekim bu konu Ruhsatlar bahsinde geçmişti. Şimdi emir
yöneltilmiştir ve emir karşısında herkes kendi nefsinin fakîhidir. Emir ve
nehiylerle kullara karşı rahmet ve genişlik murad olunduğuna göre, aynı kasdın
bulunması konusunda bunlarla ruhsatlar birleşmiş olurlar. Bu durumda azimetler
konusunda emir ve nehiyler genel anlamda uyulması maksûd olan şeyler olurlar;
rıfk konusunda ise onlar kula yönelik olur: Eğer kul bu durumda rıfk ve
kolaylık yönünü tercih ederse, o ruhsat gibi olur. Eğer aksi tarafını tercih
edecek olursa o zaman da "Herşeyi bırakıp yalnız O'na yönel"[111]buyruğunun
vb. gereği olan azimet doğrultusunda hareket etmiş olur.
Fasıl :
Sarih olmayan emir ve
nehiylere gelince bunlar birkaç kısımdan oluşur:
1.
Hükmün ifadesi haber
cümlesi şeklinde gelir. Örnekler: "Oruç
size yazıldı[112]
"Anneler çocuklarını tam iki yıl emzirirler[113]"Allah,
inkarcılara, inananlar aleyhine asla fırsat vermeyecektir[114]
"Onun keffâreti on yoksulu doyurmaktır[115]Bunlar
ve benzeri içerisinde emir mânâsı bulunan fakat haber cümlesi (inşâî değil de
ihbârî) şeklinde gelen nasslar bu türden olmaktadır. Bu kısmın hükmü açıktır ve
bunlar sarih emir ve nehiyler gibi işlem görürler.
2.
Fiilin ya da o fiili
işleyenin övülmesi; ya da fiilin ya da o fiili işleyenin yerilmesi; emirler
hakkında fiili işleyene sevap verileceğinin, nehiyler hakkında ise o fiili
işleyene azap edileceğinin belirtilmesi; ya da emirler hakkında fiili işleyeni
Allah'ın seveceğinin, ne-hiylerde ise fiili işleyene Allah'ın buğzedeceğinin ve
hoşlanmayacağının veya sevmeyeceğinin bildirilmesi. Bu kısmın Örnekleri de
açıktır. Meselâ: "Allah'a ve peygamberlerine inananlar, işte onlar
dosdoğru olanlardır[116]
"Bilakis siz aşırı giden bir topluluksunuz[117]
"Ve kim Allah'a ve Peygamberine itaat ederse, onu cennetlere sokarız[118]
"Kim Allah'a ve Rasûlüne isyan eder ve O'nun sınırlarını aşarsa, onu cehenneme
sokarız[119] "Allah, iyilik
yapanları sever[120]
"Şüphesiz O, israfçıları sevmez[121]"Kulları
için küfre razı olmaz. Eğer şükrederseniz sizden hoşnud olur"[122].
gibi.Bunlar da açıktır dedik, çünkü bu ifadeler tartışmasız olarak övülen
konularda o fiilin işlenmesine, yerilen konularda da o fiilin ter-kedilmesine
yönelik zımnî bir talep içermektedirler.
3.
Talep konusu şeylerin
gerçekleşmesi kendilerine bağlı olan şeyler: "Vacibin ancak kendisi ile
tamamlanabildiği şey de vacip midir?[123]"Birşeyi
emretmiş olmak onun zıddını da yasaklamış olmak mıdır?"[124]el-Ka'bî'nin
görüşüne[125] göre, "Birşeyin
mubah olması, onun emredilmiş olması demek midir?" ve daha başka benzeri
aslında maksûd olmadıkları halde talep konusu olan şeylerin işlenmesi ya da
terkedilmesi için zorunlu olarak bulunması gereken şeyler de bu kısmı teşkil
etmektedir.
Âlimler gerek bu
konularda ve gerekse bunların dikkate alınıp alınmayacağı konusunda ihtilaf
etmişlerdir. Bu konular usûl kitaplarında işlenmiştir. Ancak, şayet biz
bunların dikkate alınmaları gerektiğini söyleyecek olursak, bu aslî kasıt
üzerine değil talî (ikinci) kasıt üzerine olmuş olacaktır. Hatta bunlar derece
bakımından "Alış verişi bırakın" gibi tâbi durumda olan sarîh emir ve
nehiyler-den daha zayıf olacaklardır.[126]Çünkü
dikkate alma konusunda sarîh olan emrin rütbesi hiçbir zaman zımnî olanın
rütbesi gibi değildir.
Makâsıd bölümünde
geçtiği üzre şer'î maksatlar iki kısımdı: a) Aslî maksatlar, b) Tâbi maksatlar.
Emir ve nehiylerle ilgili burada zikredilen bu kısım işte o taksimden doğmaktadır.
Bu ikisi arasın- [157] da çok büyük fıkhî incelikler bulunmaktadır.[127] O
yüzden konunun açıklığa kavuşması ve sonunda Allah'ın izniyle başka
benzerlerini de yerlerine oturtabileceğin bir kıstasa ulaşabilmen için bir
fasıl açıp orada bir mesele[128]
zikriyle izahat vermemiz gerekmektedir.
Fasıl :
Fukahaya göre
"gasb" rakabe üzerine teaddîde bulunmak demektir. "Teaddî"
ise, rakabe üzerine değil de menfaatler üzerine tecavüzde bulunmaya has bir
ifadedir.
Gâsıb, gasbedilen
şeyin rakabesine mâlik olmayı kastederse, bu ona yasaklanmıştır ve kasdı
cihetinden yaptığı şeyden dolayı günahkârdır.[129]Bu
durumda kişi sadece rakabeyi kastetmiş olmaktadır. Bu itibarla nehiy öncelikle
rakabe üzerinde malikiyet kurması maksadına yöneliktir.
Menfaatler üzerine
teaddîye gelince, burada kasıt rakabeye değil menfaatlerin elde edilmesine
yönelik olmaktadır. O bu kasdı sebebiyle o şeyle faydalanmaktan yasaklanmış
olmaktadır. Bu durumda o, sadece menfaatlere yönelik bir kasıt bulundurmuş
olmaktadır. Ancak her iki durum da, tâbiyet hükmü yoluyla —birinci (aslî)
kasıtla değil de ikinci (tâbi) kasıtla— diğerinin bulunmasını zorunlu
kılmaktadır.[130]
Kişi eğer gâsıb ise,
menfaatleri değil, rakabeyi tazminle sorumlu olacaktır ve rakabenin sadece
gasb günündeki kıymetini tazmin edecek, (onu gasbdan hüküm anına kadar geçen
süre içerisinde ulaştığı) en yüksek kıymetten ödemeyecektir. Çünkü faydalanma
rakabeye tâbi durumdadır. O tâbi durumda olunca, ondan faydalanma hakkında
gelen yasak da rakabeye el koyma yasağına tâbi durumunda olacaktır. O yüzden de
menfaatlerin kıymetini tazmin etmeyecektir; ancak bazı âlimlerin görüşüne göre
menfaatlerin tazmini söz konusu olacaktır ve bunlar görüşlerini "gâsıbm
rakabe ile birlikte aynı anda aslî kasıtla menfaatlere yönelik de kasıt bulundurmuş
olacağı" esasına bina etmektedirler. Daha açık görüşe göre rakabe gâsıbı
üzerine menfaatlerin tazmini gerekmemelidir; çünkü bir genel kaide getiren
"el-Harâcu bi'd-damân" (= Cereme kime semere ona.[131])
hadisinin genel kapsamına bu da girmektedir.[132]Bunun
sebebi zikredildiği üzere, gasbedilen şeyden faydalanmayı yasaklama bizatihi
maksûd değildir; aksine o gasb yasağına tâbi durumdadır. Bu haliyle o, cuma
vaktinde yapılan alış verişin durumuna benzemektedir. Açıkça yasak bulunmasına
rağmen bu vakitte yapılan alış veriş —yasaktan gözetilen maksat bizzat alış
verişi yasaklamak olmadığı için— bir kısım âlimlere göre sahih olunca, zımnî
nehiy ile yasaklanmış olması durumunda onun öncelikli olarak sahih olması
gerekecektir.[133]Bu bahis "Vacibin
ancak kendisi ile tamamlanabildiği şey de vacip midir?" meselesinde de
aynen geçerlidir. Eğer biz vacip değil dersek, o takdirde bir problem
bulunmayacaktır. Yok vacip diyecek olursak o zaman onun vacipliği bizatihi
olmayacaktır. Aynı şekilde "Eirşeyi emretmiş olmak onun zıddını da
yasaklamış olmak mıdır?", yine "Birşeyi yasaklamış olmak onun
zıdlarından birini emretmiş olmak mıdır?" meselelerinde de durum aynıdır.
Eğer biz öyle dersek, o zaman bu bizatihi maksûd olmayacaktır ve bu durumda
emir ve nehiy için kesin bir hüküm bulunmayacak; ancak bilfarz aslî kasıt ile
maksûd olması takdirinde kesinlik kazanabilecektir; oysa ki durum öyle
değildir.
Eğer (gâsıb değil de)
müteaddî ise, o takdirde tazmin sorumluluğu gasb değil de teaddî tazmini[134]
şeklinde olacaktır; çünkü bu durumda rakabe tâbi durumda olmaktadır. Durum
böyle olunca rakabeye el koyma yasağı, menfaatlere el koyma yasağına tâbi olmaktadır.
Bu yüzden de mutlak surette en üstün kıymetinden[135]
tazmin edecektir ve az çok ne varsa tazminle yükümlü olacaktır. Teaddî
durumunda rakabenin tazmini ise, sadece malın telef olması[136]
halinde söz konusudur. Çünkü onun telefi menfaatlerinde telefi sonucunu
doğurmaktadır. Bunlarda gasb hali İse böyle değildir.
Eğer bunlar aynı
olsaydı o zaman ne İmam Mâlik ne de başkaları bunların aralarını ayırmazlardı.
İmam Mâlik gâsıb ve hırsız (sârik) hakkında şöyle demiştir: "Gasbedilen ya
da çalman şeyi piyasasından ve menfaatlerinden alıkoyar ve sonra olduğu gibi
geri iade ederlerse sahibinin tazmin ettirme hakkı yoktur.[137]
Eğer iâreten almış (müsteîr) ya da kiralamış (mütekârî) (ve teaddîde bulunmuş
ise[138]o
takdirde kıymetini tazmin eder" Bu sonuç, İmam Mâlik ve tâbilerinin
mezhebinde meşhur olan görüş üzerine kurulmuştur. Aksi takdirde görüşün mercii
farklı olacaktır. Burada üzerine binada bulunulan esas ise sabittir.[139]
Her iki kısmın
arasında fark görmeyen kimseler[140]
görüşlerini şu yaklaşımlar üzerine bina etmiş olmaktadırlar:
1.
Mezhep müntesiplerinin
zikretmiş oldukları şu kaide: "Devam ibtidâ (başlama) gibi midir?"
Eğer biz devamın başlama hükmünde olmadığını söyleyecek olursak, bu meşhur
olan görüşe göre gasbda geçerli olmaktadır. Bu takdirde tazmin gasb günü gerekecektir.
Menfaatler ise tâbidir. Yok devam başlangıç gibidir, diyecek olursak, bu
durumda gasbeden kimse her an gasba yeniden başlıyor gibi olacaktır ve bu
haliyle o, her an yeni bir tazmin sorumluluğu altına giriyor demektir ve bu
durumda gasbettiği şeyi en yüksek kıymeti ile tazmin etmek durumunda olacaktır.[141]
Nitekim İbn Vehb, Eşheb ve Abdulmelik bu görüştedirler. İbn Şa'bân bunu:
"Çünkü her an ona iade gerekmektedir ve onu iade etmediği her an için o
malı o anda yeniden gasbetmiş duruma düşmektedir" şeklinde izah etmiştir.
2.
Bir başka kaide daha
var: "Eşyalara hakikî anlamda ancak Yaratıcı mâlik olabilir; kul için
sadece onların menfaatleri söz konusudur" Durum böyle olunca rakabeye
yönelik olan kasıt, onun menfaatlerine sahip olma amacına dönüşür mü dönüşmez
mi?Eğer dönüşür dersek —zira eşyaların rakabelerinin bir ayın olmaları
hasebiyle bizatihi bir menfaatleri yoktur ve insanlarca arzulanan faydaları
içermiş olmaları bakımından istenirler— o zaman bu, menfaatin tazmini için gasb
ile teaddînin arasını ayırmama cihetine gidenlerin görüşü olmuş olur. Eğer
dönüşmez dersek, o zaman bu, iki eylemin arasının ayrılmasının bir gereği olmuş
olur.
3.
Gasbeden kişi, gasb
eylemi ile gasbettiği şeyin rakabesine malik olmak isteyince, acaba bu kasdı
sonucunda kendisine yönelen tazmin sorumluluğu karşılığında o şeye mâlik olmuş
gibi sayılabilir mi? Başka bir ifade ile "Gasb sonucunda mülkiyet şüphesi
doğar mı?" Eğer bu soruya evet cevabı verecek olursak —aynen müs-lümana
ait malların kâfirlerin eline geçmesi halinde olduğu gibi— o zaman konu Hz.
Peygamber'in "el-Harâcu bi'd-damân" (= Cereme kime semere onald[142])
hadisi altına girmiş olacaktır. Bu durumda o malın ürünü, yükselen ya da düşen
kıymeti veya meydana gelen bir değişiklik, gasbeden kimseye ait olacak ve
kendisine tazmin sorumluluğunun gereği lâzım gelecektir. Aynen istihkak ve
fasit alış veriş örneklerinde olduğu gibi.
Eğer bu soruya hayır
cevabı verir ve mülk şüphesi doğmaz, gasbedilen mal gasb sonrasında da asıl
sahibinin mülkiyetinde kalmaya devam eder diyecek olursak, bu durumda o maldan
ortaya çıkacak her türlü ürün ve menfaat sahibinin mülkünde ve ona ait olacak
ve gasbeden kimsenin mutlaka onları tazmin etmesi gerekecektir. Çünkü asıl
malı gasbettiği gibi onları da gasbetmiş olmaktadır. Meydana gelen noksanlığa
gelince, eğer bu kusur ve tecavüzü neticesinde meydana gelmiş ise gasbedenin
onu da yüklenmesi gerekecektir; çünkü gasbedilmiş bir malın
noksanlaştırılması; onun rakabesinin bir kısmını itlaf etmek demektir.
Dolayısıyla, menfaatler üzerine teaddîde bulunan kimsenin tazmin ettiği gibi o
da tazmin edecektir. Çünkü rakabenin varlığının olduğu gibi devam etmesi,
onun menfaatleri cümlesinden olmaktadır. Bunun da mevcut ihtilafın üzerine bina
edilebilecek bir esas olması mümkündür.
4.
Şöyle denilebilir:
Acaba gasbedilen şey, aynen olduğu gibi tekrar sahibine iade edilecek olsa, bu
durumda o mal teaddî edilen mal gibi kabul edilir mi? Zira her ikisinde de
görünüş aynıdır ve gasbe-den kimsenin gasbettiği şeyi geri vermesi halinde de
kasdının bir etkisi olmaz; çünkü İmam Mâlik'in ortaya koyduğu kaideye göre itibar
fiillere olup maksatlara değildir ve vasıtalar ilga edilir. Yoksa böyle
sayılmaz mı? İmam Mâlik'in buradaki sözünün işaretine bakılacak olursa kasdm
eseri bulunmaktadır. İbnu'l-Kâsım'ın sözü-[162] nun zahirinden anlaşıldığına
göre de kasdm bir eseri yoktur. Bu yüzdendir ki İmam Mâlik gasbeden ve hırsız
hakkında "Piyasasından alınan şeyi hapseder ve sonra onu olduğu gibi iade
ederlerse sahibinin tazmin ettirme hakkı yoktur. Eğer iâreten almış (müsteîr)
ya da kiralamış (mütekârî) (ve teaddîde de bulunmuş ise) o takdirde kıymetini
tazmin ettirir" sözünü söyleyince İbnu'l-Kâsım: "Eğer Mâlik'in bu
sözü olmasaydı, hırsıza kiracıya getirdiği sorumluluğu yüklerdim"
demiştir.
Bu yaklaşımlar, İmam
Mâlik ve diğerlerinin mezheplerinde mevcut bulunan ihtilafın birer izahı
olabilir ve bu haliyle "Aslî kasıt ile gelen emir ve nehiylerin hükmü
kesindir; tabî (ikinci) kasıt ile gelen emir ve nehiylerin ise durumu böyle
değildir" şeklinde geçen kaide aslî hali üzere zedelenmeden kalabilir. Bu
zikredilen kaide ile birlikte bu yaklaşımlar beraberce ele alındığı zaman
ihtilafın yönü anlaşılmış olur. Belki de bundan istihsâna dönük bazı şeyler
çıkmış olabilir[143] ve
bunlar asıl kaideyi bozmaz. Allah'u a'lem!
Bil ki, gasbedilmiş
bir yerde kılınan namaz meselesi, bu esasa vurulduğu zaman, namazın bâtıl
olmadığına kail olan çoğunluk ulemâya ait görüşün doğruluk yönü ve bâtıl
olacağı görüşünü taşıyan İmam Ahmed b. Hanbel, Asbağ ve diğerlerinin
yaklaşımlarının izahı ortaya çıkmış olacaktır.[144]
Bu mesele, yine bu
noktaya çıkan[145] bir başka meseleyi hatırlatmaktadır
ve o da şudur: [146]
Emir ve nehiy
birbirleri ile telâzum (birinin varlığından öbürünün de lâzım gelmesi) halinde
bulunan iki şey hakkında gelecek olsa ve birbirinden ayrı ayrı ele alınması
halinde bunlardan biri emredilmiş[147]
diğeri de yasaklanmış olsa ve bunlardan biri diğerine varlıkta ve yoklukta
tâbi durumunda olsa, bu durumda[148]
itibara alınacak olan metbû {kendisine tâbi olunan) ciheti olacaktır. Tâbi
cihetine yönelik olan ise şer'an ilga edilmiş ve itibardan düşmüş olacaktır.
Delilleri:
1.
Bir önceki meselede
arzedilen hususlar.[149]Her
ne kadar orada arzedilen emir ve nehiyler sarih değil ve burada sözü edilenler
sarih ise de, tâbiyet hükmü sabit olunca bunlar arasında fark kalmamaktadır.
Bundan dolayıdır ki, cuma vaktinde yapılan alış verişin bâtıl olduğunu
söyleyenler bu görüşlerini, nehyin tâbi olduğu esası üzerine binaetmemişler[150]
butlan hükmünü sadece onun maksûd olduğu esasından çıkarmışlardır diyoruz.
2.
Emir ve nehyin
birbirleri ile telâzum halinde bulunan iki şey üzerine vârid olması halinde
mutlaka şu ihtimallarden biri bulunacaktır:
a) Ya her ikisi de onlar üzerine beraber gelmiş
olacaktır. (Öyle ki bu iki talepten herbiri kendi mahallinde yerini bulacak ve
bunlardan biri emredilmiş, diğeri de nehyedilmiş olacaktır.)
b) Ya her ikisi de gelmemiş olacaktır.
c) Ya da biri gelmiş diğeri gelmemiş olacaktır.
Birinci ihtimal sahih
değildir; zira biz meseleyi birbiri ile telâzum halinde bulunan iki şey
hakkında ortaya koymuş idik. Dolayısıyla emir ve nehiy bir arada bulunacağı
için kişinin, her ikisine de birlikte yapışarak istenileni yerine getirmesi
mümkün olmayacaktır. Emre uyarak amel cihetine yapışması halinde, yine aynı
şeyden yasaklayan nehiy ile karşılaşmış olacaktır. Nehye uyarak terketmesi
halinde de onu yapmasını isteyen emirle karşı karşıya gelecektir. Bu durumda
—ister işlesin ister terketsin— mükellef üzerinde emir ve nehyin (aynı konuda
ve aynı anda) bir araya gelmesi sonucu gerekecektir. Bu ise takat üstü
yükümlülük (teklîfu mâ lâ yutak) olmaktadır ve böyle bir yükümlülük vaki
değildir.[151] Dolayısıyla böyle bir
sonuca götürecek şey sahih olamaz.
ikinci ihtimal de
aynıdır. Çünkü bilfarz ortaya konan mesele her iki talebin de yönelmiş
olmasıdır ve onların beraberce ortadan kalkması mümkün değildir.
Geriye sadece üçüncü
ihtimal kalmaktadır. O da birinin yönelmesi ikincisinin ise yönelmemesi hali.
Biz bunlardan birinin metbû —ki aslî olarak maksûd olan oluyor—, diğerinin de
tâbi —bu da ikinci derecede maksûd olan oluyor— olduğunu varsaymıştık. Bu
durumda tabiye değil de metbûya taalluk eden emir ya da nehyin esas alınması
taayyün etmiş olacaktır. Bunun aksi doğru olamaz; çünkü aklî esaslara ters
düşer.
3.
Şeriatın istikraya
tâbi tutulması. Meselâ hem menfaatleri[152]hem
de ürünleri ile birlikte kök ve gövdeler üzerine akit yapılması, menfaat ve
gelirleri ile birlikte rakabe üzerine akit yapılması gibi. Bunlardan her biri
haddizatında amaçlanan şeylerdir. İnsan raka-belere mâlik olabilir ve onların menfaatleri bu rakabe mülkiyetinin
arkasından gelir. Keza insan bizzat bu menfaatlere de mâlik olabilir ve bu
durumda bu menfaatleri kullanabilmesi için menfaate tâbi olarak rakabelerin de
onun emrine verilmesi gerekir ve bunlardan herbirine yani hem rakabelere hem
de menfaatlere müstakil olarak yönelik kasıd bulundurulabilir. Bu gibi yerlerde
ihtilafsız olarak tâbilik yönünü belirleyecek yollar vardır. Şöyle ki: Ev, saban,
bahçe, köle, hayvan, elbise ve benzeri şeylerin satın alınması konusunda akit
yapmak ihtilafsız caizdir. Bunlar rakabe üzerine yapılmış akitler olup, ona
tâbi menfaatler üzerine yapılmış akitler değildir. Çünkü menfaatler nadir
olarak bulunurlar ve çoğu kez de akit anında mevcut olmazlar. Bulunmayınca da
üzerine akit yapmak imkansız olur. Çünkü her yönden ve her açıdan
bilinmezlikleri vardır; ne miktarları, ne nitelikleri, ne müddetleri, ne de
başka hususları bilinemez. Hatta onların temelden bulunup bulunmayacakları
dahi bilinemez. Bu durumda müstakil olarak ele alınmaları halinde yalnız başına
onlar üzerine akit yapmak sahih olmaz. Çünkü bilinmeyen şeylerin satışı, garar
satışı yasaklanmıştır. Dahası istifade için cinsel organ (sahipleri)[153]
üzerine akit yapılması caiz olmaktadır; ama akit sadece bunların menfaati
üzerine yapılması halinde eğer bu cinsî ilişki şeklinde olacaksa mutlak surette
bâtıl olacaktır.[154]
Cinsî iîişki dışındaki menfaatler üzerine yapılacak akit de, onları
bilinmezlikten çıkaran bir ölçü olmadıkça aynı şekilde imkansız olacaktır:
Hizmet, sanat ve benzeri tek başına rakabe menfaati üzerine yapılan akitlerde
olduğu gibi. Aksi durumda da vaziyet aynıdır.[155]
Meselâ hür insanın menfaatleri gibi. Bilinmezliği ortadan kaldırıcı ölçünün
bulunması halinde genel anlamda ica-re yoluyla onun menfaatleri üzerine akit
yapmak ittifakla caizdir. Yine ittifakla onun rakabesi üzerine akit yapmak caiz
değildir[156]bununla birlikte onun
menfaatleri üzerine yapılan akit onun raka-besi üzerine de akdin yapılmış
olması sonucunu beraberinde getirir. Zira hür, akit sebebiyle ifaya mecbur
olduğu hizmeti teslim için sözleşme süresince rakabe itibarıyla da kısıtlılık
altındadır. Bu da rakabenin de akde konu olduğunun bir sonucu olmaktadır; ancak
onun akde konu olması birinci değil ikinci kasıtla olmaktadır. Bu mânâ,
hakkında delile ihtiyaç göstermeyecek kadar açık bulunmaktadır. Genel olarak
bu bize, metbûları ile birlikte bulunan tâbilere —tâbi olmaları açısından— emir
ya da nehyin taalluk etmeyeceği hakkında bir fikir vermektedir. Bunlara emir ve
nehyin taalluk etmesi ancak başlangıç itibarı ile kendilerine yönelik bir
kasıt bulundurulması halinde söz konusu olmaktadır. O takdirde de bunlar artık
tâbilikten, çıkmış, metbû haline gelmiş olacaklardır.
İtiraz: Bu bazı yönlerden dolayı müşkil gözükmektedir:
1.
Alimler, rakabeler
hatta daha genel bir ifade ile eşya üzerinde Allah'tan başka kimsenin
mâlikiyeti olamayacağını ifade etmişlerdir. Şer'an mülk edinmeden maksat,
eşyanın menfaatlerine sahip olmaktır.[157]
Çünkü eşyadan kulların istifadesine dönen şey, sadece onların menfaatleridir ve
bizzat onların zatları değildir. Meselâ toprağın, evin, elbisenin ya da paranın
bizzat kendilerinin —birer zat olmaları açısından— insana ne bir faydaları ne
de bir zararları vardır. Onlardan gözetilen maksad meselâ toprağın ekip
biçilmesi, evin içerisinde oturulması, elbisenin giyilmesi, paranın kendisiyle
istifadesi dokunacak birşeyin satın alınması şeklinde kullanılması suretiyle
ancak gerçekleşecektir.[158] Bu
belirttikleri gibi çok açık bir husustur. Durum böyle olunca, yapılan akit
herşeyden önce menfaat üzerine yapılmış olmaz mı? Çünkü rakabeler mülkiyet
altına girmez. Dolayısıyla ortada ne tâbi kalır ne de metbû. Geçen örneklerde
ve benzeri diğer konularda tâbi ya da metbûun varlığı tasavvur edilemeyeceğine
göre o zaman (meselenin üzerine kurulmuş olduğu esas) tümden yıkılmış olur ve
meselenin ortaya konması için zikredilen bütün örnekler, ispatı çalışılan
esasa misal olmaktan çıkar. O zaman herşeyden önce böyle birşeyin şeriatta
varlığını isbat etmek, sonra da ikinci olarak onu demlendirmeye çalışmak
gerekir.[159]
2.
Haydi diyelim ki akit
konusu olan zatlar olsun[160]bu
durumda da ilk plânda maksûd olan yine menfaatler olacaktır. Çünkü az önce de
belirtildiği gibi —birer zat olması açısından— zatların ne bir faydaları ne de
bir zararları bulunmaktadır. Dolayısıyla birinci maksat onların menfaatlerine
yönelik olacaktır. Menfaatler yalnız başlarına elde edilemeyip, onlara
ulaşabilmek için zatların elde edilmesine ihtiyaç bulununca akıl sahipleri
onları elde etmek için koşuşturmaya başlamışlardır. Dolayısıyla kasıt açısından
tâbi durumda olan, zatlar; metbû durumda olan da, menfaatler olacaktır. Bu
durumda —birinci kasıtla elde edilenin esas alınacağı şeklinde zikrettiğin
kaidenin bir gereği olarak— menfaatlerle birlikte zatların yok hükmünde olması
gerekir. Bu sonuç ise bâtıldır. Zira hür bir insanın zatı ittifakla
menfaatlerine tâbi değildir. Hatta herhangi bir konuda ne kira ne de icâre,
akit konusu olan menfaate o şeyin zatını tâbi kılmaz. Örneğin evin kiralanması
sadece onun menfaatini temlik eder ve bu menfaat kendisine evin rakabe
mülkiyetini tâbi kılmaz. Aynı şekilde kiralanmış olan toprak, hayvan veya başka
bir metada da durum aynıdır. Dolayısıyla eğer sözünü ettiğin esas, bu meseleler
üzerine kurulmuş ise tamamen yıkılmış olur[161]
3.
Bizzat Şâri'in bunun
aksine beyanda bulunduğunu görmekteyiz. Çünkü Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:
"Kim aşılanmış hurma ağacı satarsa, onun meyvesi satıcıya aittir; ancak
müşterinin şart koşması hali müstesna[162]"Kim
bir köle satar ve kölenin de malı bulunursa, malı efendisine aittir; ancak
müşterinin şart koşması hali müstesna"[163] Bu
iki hadis menfaatleri, bizzat akit sebebiyle müşteriye ait kümamiştır; halbuki
size göre onlar diğer eşyaların menfaatleri gibi asıllarına tabidirler. Aksine
her iki hadiste de tâbi durumda olan hurma ve mallar satıcıya ait kılınmıştır.
Bu da ancak, meyvenin hüküm bakımından asıldan ayrı olması durumunda mümkün
olur.
4.
Akıl ve âdet
sahiplerince menfaatler ihtilafsız maksûd olan şeylerdir. Eğer aslın da maksûd
olduğu farzedilecek olursa, o zaman her ikisi de maksûd bulunur. Bu yüzdendir
ki menfaatlerin çokluğuna göre fiyatta artış yapılır; menfaatlerin azlığına
göre de fiyattan düşülür. Bu sabit olduğuna göre, menfaatler nasıl olur da ilga
edilmiştir denilebilir? Halbuki onun karşılığında fiyattan bir pay da
bulunmakta ve o akit yapılırken gözönünde bulundurulmaktadır; maksûd
olmaktadır. Bu durum, menfaatlere yönelik kasdın aynı anda hem bulunmasını hem
de bulunmaması sonucunu gerektirir ki, bu muhaldir.
"Ona yönelik
kasıt âdete mebnîdir; kasdın olmaması ise şer'îdir. Dolayısıyla araları ayrılır
ve tenakuzdan bahsedilemez"
şeklinde bir izah da getirilemez. Çünkü
Şâri'in ona karşı bir kasıt bulundurmamış olması, örfen ve âdeten böyle bir
kasdın bulunmaması esasına mebni olur. Zira teşrîde gözetilen genel prensiplerden
biri de, hükümlerin âdetler doğrultusunda konulmuş olmasıdır.[164]
Keza bu perensiplerden biri de maslahatların ve onlar hakkındaki mükelleflerin
maksatlarının dikkate alınmasıdır.[165]
Yani mahza ibâdet olan yükümlülüklerin dışında kalan hükümleri kastediyorum.
Asılların maslahatları[166]
onların menfaatleri olduğuna, menfaatlar da akıllı insanlarca örfen ve âdeten
maksûd olduğuna göre, şeriatın hükmünün de o doğrultuda olması lâzım
gelecek-tir.[167] Oysa ki siz, şer'an
menfaatların asıl ile birlikte ele alındıklarında ilga edilmiş olacağını
söylemektesiniz. Sizin kaidenize göre o, aklı başında insanların âdetlerinde de
ilga edilmiş olmalıdır; oysa ki aklı başında insanlarca onların maksûd
oldukları bilinmektedir. Dolayısıyla muhal olan bir çelişki söz konusudur.
Cevap: Önce birinci itiraz noktasını ele alalım: İtiraz
sırasında ileri sürülen ulemâya ait kaide[168]
doğrudur ve o bizim buradaki maksadımıza ters düşmemektedir. Şöyle ki: Fiiller
de aynı şekilde gerçek anlamda kula ait değildir[169]Ancak
sıfat ve zatlarda bulunan malikiyetin bir benzeri olarak onlara sahip
olmaktadırlar. Bu durumda nasıl ki fiiller insanlara nisbet ediliyorsa, aynı
şekilde sıfat ve zatlar da onlara nisbet edilebilmektedir ve aralarında bir
fark da yoktur. Şu kadar var ki fiillerden bir kısmı bizim kesbimiz olduğu
halde, sıfat ve zatlarda bizim müktesebimiz dahilinde olan birşey
bulunmamaktadır. Fiillerden kesb olarak bize nisbet edilen- ler ise, aslında
bizzat menfaatler, ya da zararlar veyahut da bunlara götüren yollardan farklı
birşey olmayan müsebbepler için hazırlanmış sebeplerden başka birşey değildir
ve biz sebepler konusunda emir ya da nehiy yoluyla işte bunlar cihetinden
yükümlü tutulmuş bulunmaktayız.[170] Ama
—müsebbeb olmaları açısından— bizzat müsebbeblerin kendilerine gelince, onlar
Allah'ın yaratması olmaktadırlar. Nitekim bu konu Hükümler bölümünde izah
edilmişti. Nasıl ki menfaat ve zararların bize nisbeti —her ne kadar bizim
kudretimiz dahilinde olmamakla birlikte— caiz ise, aynı şekilde zatların da
bize uygun biçimde nisbeti caiz olacaktır.Buna delalet eden hususlardan biri de
şudur: Zatlardan bazıları üzerinde onları yok etmek ya da değiştirmek
kabilinden tasarruflara girişmek caiz olmaktadır: Meselâ yemek için hayvanı
boğazlamak ve Öldürmek, yeme, içme ve giyinme yoluyla yiyecek, içecek ve
giyecek maddelerini tüketmek vb. gibi. Keza bize eza versin vermesin, zarurî
ya da hâcî bir menfaatin tamamlayıcı unsuru olmadan[171] da
kendisi ile faydalanılmayan bazı şeyleri itlaf etme yetkisi de verilmiştir.
Meselâ güneşe engel olan bir ağacı keserek ortadan kaldırmak vb. gibi. Bizzat
eşyaların zatı üzerinde, onları yok etmek, değiştirmek vb. yollarla tasarrufun
caiz olması, şer'an onlar üzerinde mülkiyetin bulunduğuna delil olur. Bu
durumda "Zatlara ancak Allah mâlik olur" diyenlerle bizim aramızda
sadece bir ıstılah anlaşmazlığından başka hiçbir ayrılık kalmaz. Asıl mânâda ise
uyum olur. Zatlar üzerinde mülkiyet sabit olunca ve menfaatler de onlardan
ortaya çıktığına göre, menfaatlerin tâbi olmaları doğru olur ve kaidenin mânâsı
(vakıada) tasavvur olunabilir (dolayısıyla onun sıhhatini ortaya koymak için
delil ikamesine girişmek yerinde bir davranış olur).
İkinci İtiraza
Cevap: Bu itiraz her ne kadar genel
anlamda
teslim edilebilse de
tafsilata inildiğinde kabul edilebilir
değildir. Maksadın menfaatler olduğu konusunda zaten biz de aynı şeyi söylüyoruz.
Ancak menfaatler munzabıt değillerdir ve onları belirleyebilmek için esas
alabileceğimiz kendilerinden kaynaklandıkları zatların dışında başka birşey de
yoktur. Şöyle ki, eşyalar nihayet sayı-labilse de onların menfaatleri sayı
altına girmeyecek kadar çok ve çeşitlidir. Çünkü meselâ kul asıl yaratılışı
itibarıyla insanoğlunun ihtiyacı bulunan hizmet, meslek, sanat, ilim ve kulluk
icrası gibi her türlü amaca elverişli
şekilde donatılmıştır. Bu beş şeyden her birisi ise birer cins olup altlarında
neredeyse sayılamayacak kadar pek çok nev'iler içerir. Her nev'in altında
da sayısız cüz'îler bulunur. Her ne
kadar bir insan âdeten bütün bunları yapma imkânına sahip değilse de, onun bir
cins ya da o cinsin bazı sınıfları
altına girmesi, sayılamayacak kadar çok olan menfaatlerin sınırlandırılması konusunda yeterli olur.
Öyle ki bu belirleme sonucunda her bir şahsın belirlenen o sınıf menfaat üzere
başkası tarafından hayatında faydalanacağı ücretle tutulması sahih olur. Aynı
şekilde mülk olan her bir rakabe ya da eşyanın kendisinden faydalanılmak üzere
kiralanması da böyledir. Bu durumda zatların dikkate alınmış olması, küllî
menfaatlere atf-ı nazarda bulunmak demek olur. Ama biz doğrudan menfaatlere
bakacak olursak, onları bir yerde sınırlandırmak imkanı bulamayız. Onlardan
ancak bir kısmı tahdid edilebilir ve vakte, hale ve imkâna göre kasıd ona
yönelir. Bu durumda onun cihetinden gözetilen kasıt küllî değil cüz'î olmuş
olur. Menfaatler kasıt açısından bizzat kendileri cihetinden ele alındıklarında
munzabıt değillerdir; ne vücûda gelmeleri bakımından ne de üzerine şer'an akit
yapılma bakımından belirli değillerdir; çünkü haklarında bilinmezlik vardır.
Gerçi bir kısmı bir ölçüye kadar belirlenmiş olabilir ve malûm birşey haline
gelebilir; ancak bütün bunlar, küllî değil cüz'î özelliktedir. Şu halde sadece
menfaatlerin kendisine yönelik nazar, onların cüz'îlerine yönelik bir
değerlendirme olmaktadır. Kural olarak küllî olan, hem tabiat itibarıyla hem
de aklen öne alınır. Dolayısıyla o (yani küllî olan) —daha önce de geçtiği gibi[172]—
şer'an da öne alınmış olacaktır.
Bu izahtan ortaya
çıkmıştır ki, —gözetilen maksadın menfaatler olduğunu kabule rağmen— zatlar
öncelikli olarak maksûd ve metbû; menfaatler ise tâbi durumundadır. Bunun
sonucunda Şâri'in menfaatler için —her ne kadar onlar bilinmemekte ve sınırlanmış
değilse de— rakabe mülkiyetine izin verip; sade menfaat mülkiyetine[173] ise
mutlak olarak izin vermeyip, onu belirleme, munzabıt hale getirme ve imkan
nisbetinde hakkında yeterli bilgi sahibi olma gibi şartlarla ona izin
vermesinin hikmeti anlaşılmış olacaktır. Çünkü bizzat rakabenin kendisi bütün
menfaatlerin belirlenmesi için küllî bir ölçü (zabıt) olabilmekte ve o mevcut
olan bu küllîlik açısından bilinir olmaktadır. Bizzat menfaatlerin müstakil
olarak ele alınması halinde ise durum böyle değildir. Çünkü onlar haddizatında
munzabıt değillerdir ve ne müddet ne sınır, ne fiyat ve ne de değer olarak
bilinir bir haldedirler. Bu durumda iken onlar, kendilerine uygun bir kıstasa
(ölçüye) vuruldukları zaman, bütün bu bilinmezlik yönleri ortadan kalkar ve o
zaman onlar üzerine akit yapma ve âdeten ona yönelik bir kasıt bulundurma
mümkün hale gelir. Bu duruma gelen bir menfaat üzerine yapılacak olan akit,
eğer Sâri' tarafından caiz görülürse[174]
caiz olur; aksi takdirde mümkün olmaz.
Soruda zikredilen
hususlardan biri de şu idi: "Menfaatler gözetilen asıl maksat olunca
rakabeler/asıllar tâbi durumda olur. Çünkü onlar maksada ulaştıran
vasıtalardır" Şimdi eğer itirazcı bu sözle, rakabelerin menfaatlere mutlak
surette tâbi olduklarını kastediyorsa, bu arzedilen açıklamalar doğrultusunda[175]
yersiz olacaktır. Yok, bir nevi tâbiliği kastediyorsa o zaman kabul edilebilir
ve bundan sakıncalı bir durum da lazım gelmez. Çünkü küllî olan şeyler bazı
hallerde herhangi bir yönden kendi cüz'îlerine tabi olabilmektedirler ve
bundan o küllilerin cüz'îlerine mutlak surette tâbi oldukları sonucu lâzım
gelmemektedir. Meselâ iman[176]
dinin asıl ve esasını teşkil eder. Sonra bakarsınız —yerinde belirttikleri
üzere— ibadetlerin sıhhati konusunda onun bir vesile ve şart olarak arandığı
görülür. Şart, meşrutun tâbilerinden olmaktadır. Eğer soruda ileri sürülen
hususu kabul edecek olursak o zaman amellerin esas, imanın ise tâbi duruma
düşmesi gerekir. Görülmez mi ki, iman amellerin artmasıyla artmakta,
eksilmesiyle de eksilmektedir ve bu onun tâbiliğini güçlendiren hususlardan
biri olmaktadır. An- cak bu sonuç sakattır. Tâbiliğin —esasta gözükmesi
halinde— mutlaka küllî değil cüz'î olması gerekmektedir.
Biz de aynı şekilde
söylüyoruz ve diyoruz ki: Yalnız başına menfaatler üzerine akit yapılması
halinde rakabeler/asıllar menfaatlere tâbi olur. Çünkü menfaatler ancak onlardan elde edilirler.
Dolayısıyla asılların onlardan faydalanacak kimselerin elinde bırakılması
ve sahiplerinin onlardan faydalanmasının engellenmesi kaçınılmaz olacaktır.
Aynen rakabeler/asıllar üzerine yapılan akid-de olduğu gibi. Çünkü bu akit bir
nevi mülkiyet anlamına gelmektedir; şu kadar var ki bu mülkiyet sadece üzerine
akit yapılan menfaate münhasırdır ve akit konusu menfaatin bitmesiyle de sona
ermektedir. Bu ne şeriatta ne de örfte —her ne kadar mânâ itibarıyla öyle
olsa da— mülk olarak isimlendirilmemektedir. Zira carî olan âdete ve şeriata
dayalı Örfe göre, rakabeler üzerindeki mülkiyet mutlak olmakta ve ancak ölümle
veya sahibinin onu tüketme-siyle ya da bir bedel karşılığında elinden
çıkarmasıyla sona ermektedir. İmam Mâlik müslümanın kendisini ücret
karşılığında zimmî birisine istihdamını mekruh görmüştür. Çünkü o, müslümanın
menfaatine mâlik olunca sanki bu haliyle onun rakabesine de mâlikmiş gibi
olmaktadır. Bir şeyin, kısıtlılık içeren bir şart üzere satın alınması da caiz
olmamaktadır: Ummü veled edinmek şartıyla veya satmamak ya da hibe etmemek
şartıyla cariye satın alınması vb. gibi.
Zira, şart ile rakabenin bazı menfaatlerinden mahrum kılınınca, sanki
alıcı onun rakabesine tam olarak mâlik olmamış gibi olmaktadır. Ortaklık da
yoktur; çünkü ortaklık şayi' olur ve bu öyle değildir. Bu konuda Muvatta'da[177]
iiramü veledin satılması halinde ne yapılacağı hakkındaki baba bakınız. Sonuç
olarak ortaya çıkıyor ki, hakkında delil getirilen bu esas, esas olmaya
elverişli Özellikte olup, zedelenmiş değildir. Allah'a hamd olsun!
Üçüncü itiraza cevap:
Zikredilen şeyde meselenin doğruluğuna delalet eden unsurlar da bulunmaktadır.
Şöyle ki: Ağacın meyvesi gövdede belirdiğinde, satıcının mülkünde iken
belirmişti. Dolayısıyla meyve üzerinde hak sahibi olan, ağacın gövdesine daha
önceden mâlik olan kimsedir ve bu üstünlüğü ile satıcı meyvelerin asla tâbiliği
hükmüne istinaden onlara mâlik olmaktadır. Ağacın gövdesi müşteriye geçince ve
ortada da şart bulunmayınca meyveler de kendini göstermiş ve ağaçtan ayrı bir
özellik almış olduğundan, aslın müşteriye intikal etmesi ile onlar da intikal
etmemektedir. Zira onlar, daha önce aslın kendisinde olduğu satıcıya ait bir
fayda olarak zaten taayyün etmişti. Eğer tâbilik esasını çalıştırarak
meyvelerin müşteriye ait olacağını söyleseydik, o zaman bizatihi bu işlem
satıcıya nisbetle tâbilik esasının ortadan kaldırılması ve ihmali olurdu.
Halbuki tâbiliğe hak kazanma konusunda o öncelikli bulunmaktadır. Böylece onun
müşteriden önce geldiği sabit olmuştur.
Kölenin malı hakkında
da söylenecek söz aynıdır. Mal onun elinde belirip, efendisinin elinden alması
suretiyle kendisinden ayrılmayınca, bu ağacın gövdesine nisbetle meyvenin
haline benzemiş olmaktadır. Dolayısıyla birinci efendinin o mal üzerinde
tabilik yoluyla hak kazanması ikinci efendinin hakkından önce olmaktadır.
Müşterinin şart koşması halinde ise bir problem bulunmamaktadır. Bu şartın
ileri sürülmesinin caizliği ise, her ne kadar garar ve bilinmezlik içermesi
sebebiyle mani yani yasak hükmü kendisine taalluk ediyorsa da, tâbiliğin hala
sürmekte olması sebebiyledir. Çünkü olgunlaşmadan önce meyve gövdeye muhtaçtır
ve ondan istifade ancak ağaçla birlikte bulunması halinde mümkün olmaktadır. Dolayısıyla
meyve, ağacın niteliklerinden biri halini almaktadır. Kölenin malı hakkında da
şart ileri sürme —her ne kadar tek başına satın alınması caiz değilse de— caiz
olmaktadır. Çünkü kölenin mülküdür ve onun eli altındadır. Efendi, ona
—olmamış meyvenin koparılması halinde olduğu gibi— ancak elinden çekip almak
suretiyle mâlik olabilir.
Hasılı asla tâbilik
mutlak surette sabit bulunmaktadır.[178]Şu
kadar var ki, meyvenin kurtulması hali ile kölenin malı bulunması meselelerinde
iki tâbilik yönü çelişki halinde olmaktadır: Satıcı yönü ile müşteri yönü. Bu
durumda satıcı daha çok hak sahibi olmaktadır; çünkü ilk kez hak ona aitti.
Ancak müşteri meyve ya da kölenin malının kendisine ait olmasını şart koşarsa,
bu durumda tâbilik intikal edecektir. Bu durum son derece açıktır.
Dördüncü itiraza
cevap: Genel anlamda menfaate yönelik kas dm bulunduğu konusunda herhangi bir
problem bulunmamaktadır. Ancak asıla nisbet edilmesi durumunda şu nokta
karşımıza çıkmaktadır: Acaba menfaatler müstakil olarak bizzat kendilerinden
dolayı mı maksûddurlar? Yoksa onlar aslın bir sıfatı olarak dü- şünüldükleri
için sonuç itibarıyla mı maksûd olmaktadırlar? Eğer onların müstakil olarak
maksûd olduklarını söyleyecek olursan bu doğru olmaz. Çünkü henüz mevcut
bulunmayan menfaatler maksûd olabilmekte ve asıl ile birlikte üzerlerine akit
yapılabilmektedir. Ne var ki onların maksûd oluşları ancak asıl yönünden
olmaktadır. Şu halde kasıt sonuç itibarıyla asla yönelik olmaktadır. Ağaç satın
alındığı zaman veya köle henüz hizmet ya da bir sanat öğrenip bir mal
edinmeden, tarla sürülmeden veya ekilmeden ve diğer şeyler satın alındığı
zaman onlarda, bu ve diğer menfaatler maksûd olmaktadır; ancak bu eşyalar ve
rakabeler yönünden olmakta, menfaatler cihetinden olmamaktadır. Zira
menfaatler henüz mevcut değildir[179]Dolayısıyla
da onlar müstakil olarak maksûd olmayacaklardır. Onlar maksûd değillerdir;
maksûd olan ancak asıldır, derken kastedilen mânâ işte budur. Menfaatler, asılda
mevcut bulunan sadece birer nitelik (sıfat) gibidirler. Meselâ, yazı yazdırma
menfaati için kâtip bir kölenin, ilminden istifade için âlim bir kölenin[180] ya
da bizatihi kâim olması mümkün olmayan bir sıfatından faydalanılması istenilen
bir kölenin satın alınması gibi. Çünkü zata ait sıfatlar, zat bulunmadan
müstakil olarak bulunamazlar ve bunlar karşılığında fiyat artırılır. Böylece
onun karşılı-ğında fiyattan bir pay bulunur. Bu onun müstakilliği açısından değil;
aksine rakabe açısından olmaktadır. Daha önce de geçtiği üzere rakabeler, küllî
olarak menfaatlerin belirlenmesini temin etmekteydi. Bu, yani menfaatlerin
müstakil olmadan maksûd olduğu sabit olunca, tenakuz ortadan kalkar ve ortaya
konulmuş olan esas sahih olur. Allah'a hamd olsun! Kısaca özetlemek gerekirse
şöyle deriz: Hakikatte (asıl ve tâbi üzerine biri emir diğeri nehiy olmak
üzere) iki ayrı talep yoktur. Aksine talep sadece asıla (metbûa) yönelik olmak
üzere varid olmaktadır. (Tâbi olana yönelik talep ügâ edilir ve itibara alınmaz
sözünün anlamı işte budur. Yani müstakil iken kendisine yönelen talep, tâbi
olarak bulunması halinde yönel-mez ve o talep dikkate alınmaz.)
Fasıl :
Burada geriye, geçen
açıklamalara uygun olacak şekilde bir taksim yapmak kalıyor: Rakabelerin
menfaatleri —ki bunlar genel anlamda rakabelere tâbi durumda olan
menfaatlerdir— üç kısma ayrılır:
1.
Aslında kuvve
(potansiyel) halinde mevcut bulunup, ne hükmen ne de mevcudiyet bakımından
fiile dönüşmeyen kısım: Ağacın henüz görünmeyen meyvesi; gebe kalmadan önce
hayvanın yavrusu, gerekli Ön hazırlık bulunmaksızın kölenin hizmeti, cinsî
ilişki vb. gibi. Bu kısımdan olan menfaatlerin hüküm bakımından asıldan
bağımsız olmadığı konusunda ihtilaf bulunmamaktadır. Çünkü bu türden olan
menfaatler, asıllarından bağımsız olarak ele alınmaları bir tarafa, henüz
vücut dahi bulmuş değillerdir. Dolayısıyla bu kısımda onlara yönelik aslî bir
kasıt bulunmamaktadır. Bu kısmm hükmü tâbiliktir. Dolayısıyla sadece rakabenin
itibara alınmasıyla, bu kısımdan olan menfaatler de tâbilik yoluyla rakabenin
hükmü içerisine girerler.[181]
2.
Asıldan bağımsızlık
hükmü varlık planında ve hükmen —âde-ten ya da şer'an olabilir— ortaya çıkan
menfaatler. Tam olgunlaştıktan sonraki haliyle meyve, annesine ihtiyacı
kalmayan yavru, elinden alındıktan sonra kölenin malı vb. gibi. Bu kısımdan
olan menfaatlerin tâbilik hükmünün kalktığı ve asıldan müstakil olarak ele
alınacakları konusunda da ihtilaf bulunmamaktadır. Bunların asıllarına nisbetle
olan hükümleri, bir araya gelmeleri halinde aralarında telâzum bulunmayan iki
şeyin hükmü gibidir. Dolayısıyla bu durumda mutlaka aslî kasıd bakımından her
ikisinin de dikkate alınması zarureti olacaktır.
3.
İki kısım arasında
kalan ve her birine benzerlik arzeden kısım: Bu kısımdan olan menfaatlerin
asıllarından ayrı oldukları açıktır ancak henüz bağımsızlıklarını kazanmış
değillerdir. Dolayısıyla bu kısımdan olan menfaatler, ne birinci kısmın ne de
ikinci kısmın içerisine tam olarak girmemektedir. Bu kısım da kendi arasında
iki gruba ayrılmaktadır:
a) Kendisinde bu Özelliğin müşahhas olarak (duyularla)
görülebildiği menfaatler: Ağacın
gövdesinden ayrılmadan[182]
önce ve henüz ona olan İhtiyacı sona ermemiş bulunan meyve, elinde halihazırda
mal bulunan köle, annesine olan ihtiyacı henüz sona ermeyen hayvan yavrusu vb.
gibi.
b) Bu özelliğin kendisinde müşahhas hükmünde olduğu
menfaatler. Fiilî tasarruf için giyme,
binme, cinsî ilişki, hizmet, sanat icrası, ziraat, oturma vb. gibi yollarla bir
ön hazırlığın yapılmış olduğu eşyaların, hayvanların ve akarların menfaatleri
gibi.
Bu iki gruptan her
biri, Önce geçen iki kısım ile bir açıdan birbirine benzemekte, başka bir
yönden de onlardan ayrılmaktadır. Ancak her ikisi hakkında hüküm aynıdır.
İki taraf (yani
birinci ve ikinci kısım), bu kısım altına giren her meselede birbirini tartma
ve onun hükmünü kendi hükmü altına sokma
çabasındadır. Ancak kısmen de olsa tâbilik hükmü sabit olduğundan bu kısım
hakkında (emir ve nehiy şeklinde) her iki talebin de birden taalluku durumu
ortadan kalkmakta ve daha önce de geçtiği gibi itibar, asıl (metbû) cihetine
taalluk eden emir ya da nehye olmaktadır.[183]
Bir başka cihetten
yaklaşıldığında ise şöyle denir: Tâbi durumunda olan ortaya çıkıp kendisine
yönelik bir amaç bulundurulacak hale gelince, bedelli akitlerde olsun diğer
istifade yollarında olsun, onu elde etmeye karşı bir amacın doğması ve buna
karşılık da fiyatta artırma ya da indirmeye gidilmesi tabiî bir hal almaktadır
ve bunda tartışmayı gerektirecek bir hal de yoktur. Zira eğer meyve veren ağaç,
şayet meyve vermeyen cinsten olsaydı halihazırdaki fiyatım etmeyecekti. Keza
eli altında malı bulunan bir kölenin değeri de, şayet o mal eli altında
olmasaydı o kadar olmayacaktı. Kâtiplik sanatını bilen bir kölenin değeri böyle
olmayan bir kölenin değeri gibi olmayacaktır. İşte bu açıdan ele alındığı zaman
bu kısım içti-had ve değerlendirme mahalli olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü
bu tür menfaatler yukarıda geçen her iki kışıma da benzerlik ar-zetmektedir.
Sonra bu üçüncü kısım
üzerindeki birinci ve ikinci kısımların çekişmesi ve onu kendi taraflarına
katmaya çalışmasının şiddeti de hep aynı değildir. Aksine duruma göre bazen
bunlardan birine bazen de diğerine meyil artmaktadır. Bilindiği gibi meyvenin
henüz çiçek halinde bulunması halindeki hükmü ve kendisine yönelecek kasıt ile,
belirdikten fakat henüz olgunlaşmadan önceki hali ve hükmü bir değildir. Keza
henüz olgunlaşmamış durumu ile olgunlaşmadan sonraki kurumadan önceki hali de
bir değildir. Bunların hükümleri ve kendilerine yönelecek kasıtlar farklıdır.
Çünkü meyveler henüz çiçek halinde olup aşılanmadan önce satılması halinde
müşteriye ait olmaktadır. Aşılandıktan sonra ise çoğunluk ulemâya göre
—müşterinin şart koşmaması halinde— satıcıya aittir. Şart koşması halinde ise
çoğunluğa göre müşterinin olmaktadır. Olgunlaşmaya yüz tutması halinde ağaca
olan ihtiyacı azalmış olduğundan tâbilik durumundan giderek uzaklaşmakta ve bu
durumdaki meyvelerin müstakil olarak satılması caiz olmaktadır. Ancak
bağımsızlığı dikkate alan kimseler şöyle demektedirler: Bu halde satılan
meyveler, —ağaç başında olgunlaşıp kıvamına ermesi halinde olduğu gibi—
toplanmış hükmünde mebîdirler. Bu itibarla bunlarda tabiî âfetler karşısında
fiyattan o oranda düşülmesi durumu(câiha) yoktur. Henüz bağımsızlığın
bulunmadığını ve tabilik hükmünün devam ettiğini dikkate alanlar ise şöyle
derler: Bu durumdaki meyvelerin hükmü, tâbiliktir. Çünkü ağacın aslına yönelik
kasıt hala mevcut bulunmaktadır. Bunlar, tabiî âfetler karşısında fiyattan o
oranda düşülmesi (câiha) gereğini de ifade etmektedirler. Çünkü bu haldeki meyveler
ağacın aslına henüz ihtiyaç göstermekte olduklarından, sanki onun bir parçası
gibi ona tâbi sayılacaklardır. Bu haliyle de onlar sanki ağacın gövdesine
mâlik olan satıcının mülkünde imiş gibi kabul edileceklerdir. Onlardan mutat
üzere istifade edebilme yönü ortaya çıktığı için de müstakil gibi kabul edilmektedir.
Dolayısıyla az miktarda bir âfet halinde bu fiyattan düşülmez. Çünkü çok
içerisinde az olan, tâbi durumundadır.
Yine bu noktadan
hareketle meyvelerin olgunlaşmaya yüz tutmasından sonra ağacın sulanması
konusunda da ihtilaf etmişlerdir: Acaba bu görev satıcıya mı, yoksa müşteriye
mi aittir?
Meyve normal tadına
ulaşır ve ağacın gövdesine bir zaruret gereği olmaksızın sadece parlaklığın
korunması ve suyunun çekilmemesi gibi tamamlayıcı yönden bir ihtiyaç duyacak
olursa bu durumda, âfet durumunda fiyattan düşme (câiha) hükmü hâlâ devam eder
mi yoksa etmez mi? konusunda ihtilaf edilmiştir. İhtilafın dayanağı meyvelerin
tamamen bağımsız bir hale gelip, asla olan tâbilik hükmünden kesin olarak çıkıp
çıkmadığı konusudur. Normal kıvamına ve parlaklığına ulaşması halinde ise
bütün âlimler tâbiliğin sona erdiği ve bağımsızlık hükmünün geçerli olacağı konusunda
ittifak etmişlerdir.
Bu başlık altına
girecek diğer meselelerde de hüküm aynı şekilde olacaktır.
Fasıl :
Bu esas üzerine bazı
faydalar doğar. Bunları aşağıdaki gibi sıralamak mümkündür:
1.
Aralarında birbirleri
ile tâbilik ilişkisi bulunan şeyler, tâbi ve metbû arasında üzerinde ittifak
halinde bulunulan[184]
hüküm doğrultusunda işlem görürler. Tabiî bu başka bir esas ile[185]
çatışma durumu olmadığı zaman söz konusu olur. Örnekler: Ezan ve cami hizmeti
ile birlikte imamlık için sözleşme (icare)[186],
içerisinde ağaç bulunan konağın kiralanması, içerisinde az miktarda boş yer
bulunan bahçenin ortaklığa verilmesi (müsâkât)[187]
ikisinden birisinin [isi] az olması
halinde sarfla[188]
birlikte satım akdinin bir arada olması[189] ve
benzeri diğer meselelerden olup da aralarında his veya kasıt ya da mânâ
bakımından ayrılmazlık (telâzum) olan, biri diğerine göre az ya da çok olan
şeyler gibi. Çünkü az olan için, çok olanla birlikte bulunması halinde tâbilik
hükmü bulunmaktadır. Bu husus, her ne kadar aralarında varlık bakımından
telâzum bulunmasa bile pek çok şer'î meselede sabit bulunmaktadır. Ancak carî
olan âdete göre az olan şey, çok olana eklendiği zaman kasıt bakımından ilga
edilmiş bir hal almaktadır. Dolayısıyla hüküm bakımından da ilga edilmiş gibi
olmaktadır.
2.
Kendisine yönelik
kasıt bulundurulan her tâbi için, fiyatta bir artışın olacağını belirtmiştik.
Acaba tâbi için maksûd olan bu fazlalık, tafsil üzere olmayıp genel anlamda
mıdır? Yoksa hem genel anlamda hem de tafsil üzere mi maksûd olmaktadır?
Tâbilik hükmünün gereği olmak üzere bu ziyadeliğin maksûd olması tafsili
olarak değil de genel anlamda olmalıdır. Zira eğer tafsil üzere olsaydı, o
zaman müstakillik hükmüne yüz tutardı ve hakkında nehiy mevcut bulunurdu.
Dolayısıyla da üzerine akit yapılması mümkün olmazdı. Bu kas dm bulunmasının
farzedilmesi halinde de durum aynı olurdu. Bu itibarla o, genel anlamda
kastedilmiş olmaktadır. Kasdın genel anlamda olması halinde ise tâbilik hükmü
ile bu caiz olacaktır. Tâbilik hükmü sabit olunca karşımızda şimdi bunun iki
yönü bulunmaktadır:
a) Kendisinden dolayı fiyatın artırılması yönü.
b) Tafsil üzere kendisine yönelik bir kasdın bulunmaması
yönü.
Bu durumda söz konusu
tâbi'in ortadan kaybolması halinde acaba karşı taraftan onun kıymetini ödemesi
istenir mi? Yoksa istenmez mi? Bu konuda ihtilaf edilmiştir. Bu yüzden de bu
kaide altına giren fer'î meseleler hakkında ihtilaflar bulunmaktadır. Meselâ
elindeki malı itlaf edilen bir köle ayıp muhayyerliği sebebiyle geri iade
edildiği zaman, müşteri acaba satıcıdan belirlenen fiyatın tamamını mı ister?
Yoksa Öyle olmaz mı?[190]
Ağacın meyvesi, koyunun yünü vb. konularda da durum aynıdır.
3.
Bir diğer fayda da
"el-Harâcu bi'd-damân" (Cereme kime semere ona) kâidesidir. Semere,
asla tâbidir. Mülkiyetin şer'an hasıl olması halinde o şeyin menfaatleri ona
tâbi olacaktır. Daha sonra istihkak durumu ortaya çıksın, çıkmasın
farketmemektedir. Daha sonra istihkak durumunun ortaya çıkması halinde bu, o
andan itibaren mülkiyetin intikâli gibi kabul edilmektedir.[191]
Eğer istihkak konuları ile ilgili olmak üzere, geçmişe yönelik ürünlerin
istenip istenmemesi konusunda mevcut bulunan ihtilaflar üzerinde düşünecek
olursanız, onların hep bu esas doğrultusunda cereyan etmekte olduklarım
görürsünüz.
4.
Zenâatkârların tazmini
konusunda, sipariş verilen şeye tâbi durumunda olan şeylerin hükmü ne
olacaktır. Acaba zenâatkâr bunları da tazmin edecek midir? Yoksa etmeyecek
midir? Meselâ kılıcın kını, elbisenin bohçası, ekmeğin tabağı, istinsah
edilecek kitap nüshası, zahire kabı vb. gibi şeyler. Bunlar tâbi oldukları
için, asıllarını tazmin ettiği gibi bunları da tazmin edecek midir? Yoksa
zenâatkâr yanında bırakılmış birer emanet olmaları hasebiyle tazmin
edilmeyecek midir?
5.
Sarf bahsinde ele
alman kılıç, mushaf ve benzeri şeylerin altın ya da gümüşle süslenmiş olması
halinde, bunların yine altın ve gümüşle satılması durumunda hüküm ne
olacaktır. Bunların tâbi durumda kabul edilmesi ya da edilmemesi hallerine
göre hüküm değişecektir.[192]Kısaca
bu esas altına girecek şer^ mesâil pek çoktur.[193]
Fasıl:
Bu konudaki
faydalardan biri de şudur: Kendisinde bir menfaat bulunmayan şeylerin bedelli
akitlerde akit konusu olması sahih değildir[194]Kendisinde
bir menfaat ya da menfaatler bulunan şeyler ise şu üç kısımdan ibarettir:
1.
Kendisi ile
faydalanılması tamamıyla haram olan şeyler. Bu gibi şeylerin hiçbir menfaati
bulunmayan şeyler mesabesinde olacağı konusunda herhangi bir poblem
bulunmamaktadır.
2.
Tamamen helâl olan
şeyler. Bu gibi şeyler üzerine akit yapılmasının sahih olacağı konusunda da
herhangi bir kuşku bulunmamaktadır.
Bu iki kısmın, her ne
kadar zihinde tasavvurları mümkün ise de, varlık âleminde bilfiil mevcut
bulunması çok uzaktır. Zira varlık âleminde mevcut bulunup kendisi ile
faydalanma ve üzerinde tasarrufta bulunma imkânı olan hiçbir şey yoktur ki,
onda bir maslahat ciheti, bir de mefsedet ciheti bulunmasın; bu mümkün değildir.
Bu konuya Mâkâsıd bölümünde temas edilmişti.[195]
Dolayısıyla bu konunun göz önünde bulundurulması zarureti vardır. Bu istikra
ile sabit bulunmaktadır. Şu halde geçen bu iki kısım sonuç itibarı ile üçüncü
kısma dönüşmüş olacaktır.
3.
Bazı menfaatlerinin
helâl, diğer bazılarının da haram olması hali. İşte bu nokta meselenin bel
kemiğini teşkil etmektedir ve üzerinde durulması gerekmektedir:
Önce bu kısım iki
gruba ayrılmaktadır:
a) İki taraftan birinin örfen ve asaleten maksûd
bulunması; diğer tarafın da âdeten maksûd bulunmayıp tâbi durumda olması; ona
yöneltilecek kasdm ancak husûsî bir tarzda ve âdete muhalif olarak olması. Bu
grup hakkında hükmün, asaleten ve örfen maksûd olana ait olduğu, diğer tarafın
ise hükümsüz olacağı hakkında herhangi bir problem bulunmamaktadır. Zira eğer
biz bu gibi şeyler hakkında tâbi durumda olanı esas alıp ona itibar edecek
olsak o zaman bizim hiçbir şeyi mülk edinmemiz, menfaati sebebiyle hiçbir şey
üzerine akit yapmamız mümkün olmayacaktır. Çünkü o şeyde mutlaka haram olan
menfaatler bulunacaktır.[196] Bu,
tâbi durumda olan menfaatlerin talep konusu olmaktan çıktıklarını gösteren
delillerden olmaktadır. Bu husus geçen meselede izah edilmiş ve orada tâbi
durumda olan şeye, müstakil olarak ele alındığında hakkında mevcut dikkate
alınması gereken talebin ilga edilmiş olduğu belirtilmişti. Burada da durum
aynıdır.[197]
Ancak, akit yapanın bu
haram olan tâbi durumdaki menfaate özel bir kasıt beslemesi halinde hüküm
farklı olur. Çünkü bu durumda iki ihtimal bulunmaktadır:
1. Bizzat maksûd da olsa tâbi olanın ilga edilip aslî olan kasdm dikkate alınması. Bu durumda
mesele birinci gruba dahil olmuş olur.
2. Sonradan ortaya çıkan kasdm (el-kasdu't-târi1) dikkate
alınması. Zira kişinin özel olarak ona yönelik bir amaç bulundurması yüzünden
bu, önceden var kabul edilen bir kasıt
ya da onun gibi bir durum almıştır. Onun haricinde olan ise tâbi gibidir.
Dolayısıyla hüküm ona (yani özel olarak belirlenen kasda) ait olacaktır. Aslî
maksat helâl olmakla birlikte özel olarak sonradan ortaya çıkmış olan bir duruma
yönelik kasdm bulundurulduğu menfaatler için örnekler: Fuhuş yaptırmak ve
böylece para kazanmak amacıyla cariye satın almak[198],
kendisini günah işlerde kullanmak üzere (lİvata gibi) köle satın almak, şarap
elde etmek için üzüm satın almak, yol kesmek için silah satın almak, insanları
aldatmak İçin (tedlis) bazı şeyler satın almak gibi. Asıl itibarıyla haram
olan (ve fiilin işlenmesi sırasında onu helal kılıcı özel bir maksat
bulundurulan) menfaatlere örnekler: Avcılık, hayvancılık ya da ziraat için
köpek satın almak[199] —tabiî
bu köpek satın almanın yasak olduğu görüşünde olanlara göredir—, gübre olarak
kullanmak üzere hayvan dışkısı satın almak[200]
sirke yapmak üzere şarap satın almak, geminin kalaslarını yağlamak ya da
insanları aydınlatmak üzere murdar hayvana ait içyağı satın almak vb. gibi. Bu
iki kısımdan kurala bağlanabilir (munzabıt) olanı birincisidir ve onu
destekleyen pek çok tanık (şevâhid) bulunmaktadır. Çünkü asaleten ve örfen
kastedilmekte olan şeyin dikkate alınması, bizzat şerîat tarafından haram ya
da helal kılmak suretiyle zaten dikkate alınmış olan bir husus olmaktadır.
Çünkü cariyenin, eğer nazik ve yüksek seviyeden ise odalık, kaba ve aşağı
seviyeden ise hizmet için satın alınması, şarabın içmek için alınması, murdar
hayvan, kan ve domuzun yemek için alınması, kendilerine Kur'ân'm inmiş olduğu
Arap ulusu içerisinde yaygın ve mutat olan bir husustu. Bu yüzdendir ki
haramlık ve helallik hükmünü getiren âyetlerde, hükmün bağlandığı şeyin
zikrine gerek duyulmamış, hazfedilmiştir. Meselâ şöyle buyrulmuştur: "Size
analarınız haram kılındı.... Onların dışındakiler sizin için helal
kılındı" [201]Bu
âyette helâl ve haram kılınma bizzat zikredilenlerin zatlarına nis-bet edilmiş
("analarınızla meselâ evlenmeniz... haram kılındı" gibi bir ifade
kullanılmamıştır). Çünkü maksat anlaşılmaktadır. Aynı şekilde:
"Mallarınızı aranızda bâtıl yollarla yemeyin" [202]"Yetimlerin,
mallarını haksız yere yiyenler[203]vb.
gibi âyetlerde de durum aynıdır. Her ne kadar yemenin dışında diğer haksız
tasarruflar da haram ise de özel olarak yeme üzerine dikkat çekilmiştir. Çünkü
mallarla ilgili ilk ve en Önemli maksat yeme kasdıdır. Bunun dışında kalan ve
âdeten haddizatında maksûd olmamakla birlikte ancak tâbilik yolu ile
kastedilebilen diğer menfaatlerin ise bir hükmü bulunmamaktadır. Murdar hayvan
ile aynı hükümde bulunan benzeri şeyler haram kılındığında Hz. Peygamber'e
murdar hayvanın içyağı hakkında, "onunla gemi kalaslarının yağlandığını
ve insanların onunla aydınlandıklarım'' söylemişlerdi. Buna rağmen Hz.
Peygamber [ ale^İdimu ] onun satımının yasaklığmı belirtmiş ve bazı vakitlerde
ona karşı duydukları ihtiyaçları dikkate almamıştır. Çünkü ondan gözetilen aslî
maksat —ki yemek oluyor— haramdır. Bu meyanda o şöyle buyurmuştur: "Allah
yahudi-lere lanet etsin! Onlara içyağ haram kılınmıştı. Fakat onlar bunu
yordular ve onu sattılar da parasını yediler"[204]Şarap
hakkında [187t da: "İçmesi haram olan şeyin satması da haramdır.[205]
(Bir başka yerde de) Allah birşeyi haram kıldığı zaman onun bedelini de haram
kılar"[206] buyurmuştur. Çünkü
âdeten haram olan şeyden gözetilen maksat, haramlık hükmünün kendisine
yöneldiği (burada yemek ve içmek oluyor) husustur. Bunun dışında kalan diğer
menfaatler ise tâbi durumdadır ve onların bir hükmü yoktur.
Bu noktadan hareketle,
karısı üzerine evleneceğine dair yemin eden kimsenin devamlı beraberlik kastı
olmaksızın sadece yeminini yerine getirmiş olmak amacıyla evlenmesine cevaz
vermişlerdir. Çünkü bu nikaha tâbi unsurlardan olup, nikahın aslında maksûd
değildir. Dolayısıyla başlıbaşma dikkate alınacak durumda olmayıp[207]
ancak bir tâbi olması açısından dikkate alınır. Eğer tâbi durumda olan şeyler
şer'an maksûd bulunsalardı ve bunun sonucunda onun gereği talep kendilerine
yönelseydi, o zaman akitlerden pek çoğu maksûd olan o menfaatlerin bilinmemesi
yüzünden caiz olmaz, hatta nikah dahi caiz olmazdı. Çünkü erkek nikah akdinde
bulunduğu zaman ona, verdiği mehirden başka zevcesine infakta bulunması ve
İhtiyaç duyacağı diğer ihtiyaçlarını gidermesi lazım gelir. Bütün bunlar onun,
karısının kadınlığından istifadesinin bir bedeli gibidir. Bu ise meçhul bir
bedel (semen) olmaktadır. Bu itibarla rakabeye tâbi ve üzerine akit yapılan
menfaatler ya da âde-ten aslî kasıd üzere öncelikli olarak kendisine yönelik
amaç bulundurulan menfaatler, bizzat dikkate alınması gereken menfaatler olmakta,
bunun dışında kalan tâbi durumdaki diğer menfaatler üzerine ise herhangi bir
hüküm bina edilmemektedir. Ancak ona yönelik Özel bir kasıt bulundurması
halinde ise o zaman konu üzerinde durmak gerekmektedir. Zahir odur ki, ilk
bakışta şeriattan anlışıl-dığı kadarıyla tâbi durumda olan menfaate yönelik bir
hüküm olmanialıdır. Çünkü yukarıda geçen (ve metbûun hükmüne muhalefet
durumunda tabiin hükmüne itabar edilmeyeceğini gösteren) delillerin genel
kapsamı ve murdar hayvanın içyağı hakkında onunla gemi kalaslarının yağlandığı
ve insanların aydınlanmada kullandıkları şeklinde yöneltilen soruya cevap
olarak verilen hadisin özel delaleti bunu gerektirmektedir. İçyağmın
kullanıldığı bu her iki durum da, genel anlamda onunla faydalanılması sahih
olan şeylerdendir. Ancak bu özel kasıt, genel nitelikteki kasda tearuz edecek
nitelikte değildir.[208]
Eğer tâbi durumda
olan, kasıtta yaygın ve bazı zamanlarda geçerli bulunan örfe göre önde olur ve
bunun sonucunda asaleten olması gereken kasıt atılmış ve yok gibi bir hal
alırsa, o zaman hüküm tersine döner. Bunun bu şekilde mutlak surette
bulunabileceğini sanmıyorum ama eğer bulunabileceği farzedilecek olursa o
zaman hüküm tersine dönecektir. Buna rağmen kaide —şeriatta konulmuş olduğu
gibi— sabittir. Bu örfen tâbi'in kasıtta metbûa dönüşmesi hali bulunmasa bile
böyledir, Ancak tâbi olana yönelik [189] kasıt çoktur. Asıl olan, örfen benzeri
kastedilen şeylerin dikkate alınmasıdır. Her iki ihtimale mebni olarak mesele
genel anlamda üzerinde ihtilaf bulunan bir konu olmaktadır. Zerâi' kaidesi de
yasak olan şeye yönelik kasdm öne geçmesi[209] ve
iki akdin birbirine eklenmesinin[210]
çokça görülmesi esası üzerine mebnidir. Zerâi' kaidesine itibar etmeyenler görüşlerini,
örfen her iki akdin birbirinden ayrılması konusunda aslî kasda itibar esası
üzerine bina etmekte ve aslî kasdın onun hilafına olduğunu söylemektedirler.[211]
İkinci kısım: Âdeten
mevcut bulunan kasıtta iki taraftan birinin diğerine tâbi durumda bulunmaması,
aksine her birinin âdeten aslî kasıtla istenilir durumda olması. Haram olan
ziynet eşyaları ve kaplar gibi. Bu altın ya da gümüşün ve onların ziynet için
işlenmesinin aynı anda örfen maksûd olması takdirinde böyledir. Ya da her
birinin tek başına ele alındığında örfen Önce bulunur olması. Bu durumda —geçen
kaidenin bir gereği olarak— o konuda emir ve nehyin bir arada bulunacağına
hükmetmek mümkün değildir. Çünkü taalluk ettikleri şeyler birbirleri ile
telâzum (birinin varlığından diğerinin varlığının lâzım gelmesi) halinde
bulunacaklardır. Bu durumda mutlaka hükmen içlerinden birinin ayrılması ve
diğerinin atılması gerekecektir. Daha önce de geçtiği gibi tâbilik durumunun
itibara alınması halinde ise tabiye yönelik olan talep düşecektir. Tâbiliğin
itibara alınmaması halinde ise, tâbi olan af kapsamına girmiş olacaktır.[212] Bu
durumda konunun tayini gerekecektir[213]Bu
haliyle konu ictihad mahallidir ve problem olarak karşımızda durmaktadır. Bu
türden örneklerin bulunması şeriatta azdır. Şayet böyle bir durumun meydana
geldiği takdir edilecek olursa, bu durumda herkes kendi içtihadı sonucunda
ulaştığı görüşle başbaşa olacaktır.el-Mâzir£, Büyü bahsinde bu kabilden olan
şeyler hakkında şöyle demiştir: "Bu kısmın yasak olan şeylere katılması
uygun olur. Çünkü haram olan menfaatin maksûd olması, onun fiyattan bir payı
olmasını gerektirir. Akit ise tektir ve tek birşey üzerine yapılmıştır; onu
parçalara ayırma imkanı yoktur. Haram olan birşey karşılığında bedel almak ise
haramdır. Haram olan kısmı ayırma imkânı olmayacağından sonuçta hepsi haram
olur. Yine bu durumda mubah olan diğer menfaatlerin fiyatı da —akit ile tek
başına ele alınması farzedilse bile— meçhul duruma düşer.[214]
" Onun dedikleri bunlardır, bu da kabul edilebilir bir sözdür.
Keza sedd-i zerâi'
kaidesi de bunu desteklemektedir. Zira yasak olan şeye yönelik kasıt sabit
olmuştur. Aynı şekilde maslahatın celbi için mefsedetin defi kaidesi de burada
geçerli olmaktadır. Çünkü mefsedetin defi önce gelmektedir. Yine teâvun
(yardımlaşma) kaidesi[215]
burada, böyle bir muamelede bulunmanın kötülük ve taşkınlık üzerinde
yardımlaşma olacağına hükmetmektedir. Bu yüzdendir ki şarap yapma kasdı ile
üzüm alma, yol kesme kasdı ile silah satın alma, oğlancılık gibi kötü amaçlarla
köle satın alma ve benzeri konular —her ne kadar bu kasıt aslî olmayıp sonradan
gözetilen bir kasıt ise de— ittifakla yasaklanır. Bu durumda sözünü ettiğimiz
konunun yasaklığı hükmünde ittifak edilmiş olması öncelik arzeder.[216]
Ancak[217] bu kötülüklere giden
yolun kapanması ka-bilindendir. Bu konuda mevcut ihtilaflar, sadece hükmün
kesildiği yere ve bedel almanın fâsid olup olmayacağı konusuna nisbetle vu ku
bulmuştur.[218] Bu konu hakkında Mâkâsıd
bahsinde yeterince durulmuştu. [219]
İki şey hakkında emir
ve nehiy bulunsa ve bu şeylerden her biri diğerinin tâbisi durumunda olmasa,
aralarında ne varlık ne de geçerli bulunan örf bakımından telâzum (birbirini
zorunlu olarak gerektirme durumu) da bulunmasa, ancak mükellef amaç itibarıyla
bu iki şeyi tek bir fiil içerisinde ve ve tek bir garazla bir araya getirme
kasdı bulundursa —meselâ tek bir akit içerisinde haram ve helâli bir arada
toplamak gibi— bu durumda (hüküm ne olur?)
—Biz bu konuya
"emrin ibâha yerine konulması" demek istiyoruz. Çünkü hüküm her
ikisinde de birdir. Zira emir bazen ibâha için olabilmektedir. Meselâ şu âyette
böyledir: "Namaz kılındığı zaman, yeryüzüne dağdın ve Allah'ın lütfundan
(nasibinizi) arayın"[220]
Burada bu ıstılahla sadece ihtisarda bulunma kastedilmiştir. Mânâ siyak ve
sibaktan anlaşılmaktadır.—
Malum olduğu üzere
onlardan her biri bilfarz kasıt konusunda tabi durumunda değildir ve onların
münferit hükmünde kabul edilmesi de mümkün olmamaktadır. Çünkü bu kasıt ile
bağdaşmamaktadır. Zira maksatlar tasarruflarda dikkate alınmaktadır. Yine
şer'î mesâil üzerinde yapılan istikra ortaya koymaktadır ki; hükümler
konusunda, iki şeyin bir arada olmasının, yalnız başına bulunmaları durumunda
olmayan tesirleri vardır[221]
Bu konuda emredilen
birşeyle, yasaklanılan bir şeyin yada emredilen iki şeyin veyahut da yasaklanılan
iki şeyin bir araya gelmiş olması arasında fark bulunmamaktadır. Hz. Peygamber
bey' ve selefi yasaklamıştır.[222]
Halbuki bunlardan her biri tek başına ele alındıklarında caiz olmaktadır.
Allah Teâlâ iki kız kardeşin aynı nikah altında toplanmasını yasaklamıştır.
Halbuki teker teker olmak kaydı ile her biri üzerine akitte bulunmak caizdir.
Hadiste de bir kadının, halası ve teyzesi ile birlikte bir arada nikâh altında
tutulması yasaklanmıştır.[223] Hz.
Peygamber gerekçe olarak da bu yasağa şu sözü ile işaret buyurmuştur:
"Eğer siz bunu yaparsanız, o zaman akrabalık bağlarını koparmış olursunuz"
Bu konu da, mânâ bakımından konumuza dahil olmaktadır; çünkü burada toplama
halindeki hüküm, onların teker teker olan hükümlerinden farklı olmaktadır.
Dolayısıyla bir arada bulunmanın hükme tesiri bulunmaktadır ve bu bir
delildir. Bu tür nikahların tesiri akrabalık bağlarının kesilmesi konusundadır
ve bubirliğin kaldırılmasıdır. Bu bir arada olmanın tesiri olduğu hakkında da
delil olmaktadır. Yine hadiste sadece cuma gününde oruç tutmak yasaklanmış[224] ve
bir gün Öncesi ya da bir gün sonrası ile birlikte tutulması istenmiştir. Aynı
şekilde Ramazan ayından bir ya da iki gün Önce oruç tutmaya başlamak da
yasaklanmıştır.[225]Fıtır
bayramı gününde oruç tutmak da böyledir.[226]
Zekat yükümlülüğünden kaçmak için ayrı olan zekât matrahı malları
birleştirmek, birleşik olanları da ayırmak da yasaklanmıştır.[227]
Bütün bunlar bir arada bulunma (içtimâ) halinin, tek başına bulunma (infirâd)
haline ait olmayan etkileri bulunduğunu gerektirir. İnfirâd hali için, içtimâ
halinden farklı hükmün bulunması gereği, içtimâ haline ait, infirâd halininin
hükmünden farklı bir hükmün bulunduğunu —içtimâ halinde, infirâd haline dönme
Özelliği ortadan kalksa bile[228]—açıklar.
Yine Hz. Peygamber içecekler bahsinde (üzüm ve hurma gibi) iki ayrı şeyin
birbirine karıştırılmasını yasaklamıştır.[229]
Çünkü bunların birbirine katıştırılmalan sarhoşluk verme özelliğini
çabuklaştırıcı bir etki göstermektedir. (Satılan) anne cariye ile çocuğunun
aralarının ayrılmasını yasaklamıştır. Bu hadis Sahih'te bulunmaktadır.[230]
Aynı şekilde iki kardeşin arasının ayrılmasını yasaklamıştır.[231] Bu
da hasen bir hadis olmaktadır. Şeriatta bu türden örnekler çoktur.
Sonra bir arada
bulunma (içtimâ) hakkında delil ikâmesi konusunda daha genel bir anlamda[232]
yaklaşıldığı zaman, onun kısmen dikkate alınmış olduğunu gösterecek deliller
daha da çoğalacaktır.Meselâ birlik halinde olmanın emredilip, ayrılık halinde
olmanın yasaklanması gibi. Çünkü birlikte olma halinde, yalnız olma halinde
bulunmayan özellikler vardır: Meselâ dayanışma ve yardımlaşma, İslâm'ın güç ve
kudretini gösterme, küfrün egemenliğine son verme gibi. İşte bu noktadan
hareketle dînî etkinliklerden olmak üzere cemâatler, cumalar, bayramlar
konulmuş; özel olarak akrabalar arasında, genel olarak da bütün müslümanlar
arasında bağlar tesis edilmiş ve bunlar arasında irtibat kurulması
istenilmiştir. Toplu halde olmak övülmüş, ayrılık hali yerilmiştir. İnsanların
aralarının bulunması emredilmiş, bunun aksine hareketler ve sonuç itibarıyla
ayrılık doğuracak her türlü faaliyetler yerilmiştir.
Keza nazarî yaklaşım
da, beraberlik haline ait, ayrılık hali için bulunmayan hususiyetlerin
mevcudiyetine hükmeder.
Bu, beraber olma
(içtimâ) halinin etki edeceğinin ve onun dikkate alınacağının izahı
olmaktadır.
Ayrı bulunma (iftirâk)
halinin de bir başka yönden etkisi vardır: Ayrılık halinde bulunmayan bazı
hususiyetlerin, beraberlik hali için söz konusu olduğu gibi, ayrılık hali için
de bazı özellikler vardır ve bunları beraberlik hali ortadan kaldırmaz. Meselâ
bir arada olan bey' (satış) ve selefi (karz) yasaklayan hadis, tek başlarına
bulundukları zaman bunlardan her birine ait bazı hususiyetlerin bulunduğuna ve
bunların bir arada bulunma halinde ortadan kalkmayacağına hükmeder. Bu özellik
bunlardan her biri ile istifade durumudur ve bu, bir arada olma durumunda
ortadan kalkmaz. Ancak bu birleşme sonucunda bunların arasında ilave bir
özellik vücuda gelir ki, yasak da işte bundan dolayı gelmiştir. Beraber olma
halinde doğan bu ilave özellik, tek olarak bulunma halinde mevcut özellikleri
tümden ortadan kaldırmaz. İki kız kardeşi aynı anda bir arada nikah altında
tutma[233] ve delillerin zikri
sırasında belirtilen benzeri diğer konularda da durum aynıdır.
Sonra nasıl ki,
beraber bulunma halinde ayrı iken mevcut olmayan bazı özellikler var idiyse,
münferit halde iken mevcut olup beraber bulunma halinde ortadan kalkmayan bazı
özellikler de vardır. Çünkü bir araya gelenlerin her birinin kendisine ait var
olan özelliği, eğer bir araya gelme sebebiyle ortadan kalkacak olsaydı, o
zaman birleşme (içtimâ) halinin özellikleri ortadan kalkmış olurdu. Aynen
insanla, organlar arasındaki ilişkide olduğu gibi. Bu organların toplamı insanı
oluşturmaktadır. Ancak bu organların tek yönden birleşmiş olmaları ya da tek
bir özelliği ortaya koymuş olmak için birleşmeleri düşünülecek olsaydı, o zaman
insan ortaya çıkmazdı.[234]
Baş, elin göstermediği özelliği göstermekte; el ise ayağın vermediği faydayı
sağlamaktadır. Kemikler, sinirler ve damarlar gibi birbirine benzer halde
bulunan diğer organlarda da durum aynıdır. Bunlar farklı özellikler taşımakta
ve birleşme anında bu özelliklerini yitirmemekte ve bütün bunların toplamından
insan meydana gelmektedir. Eğer insan ve organlar için tatbik ettiğimiz bu
husus anlaşıldıysa, diğer birleşme (içtimâ) hallerinde de durumun aynı olduğu
anlaşılacaktır.
Şu halde birlik
halinde olmayı isteyen emir ve ayrılığı yasaklayan nehiy, içtimâ halinde iken
cüzlerin faydalarını[235]ortadan
kaldirmaz. İçtimâ hali yoluyla fayda meydana geldiği gibi, içtimâ halinde iken
de cüzlerin ayrı ayrı ele alınması yönünden fayda hasıl olmaktadır. Sonra iki
şeyin bir arada bulunması (içtimâi) durumunda, bunlardan her birinin, o açıdan
itibara alınması sahih olacak bir hüküm ile müstakil olarak ele alınması
mümkün olduğu gibi, meselemiz gibi olan yerlerde birbirleri ile tearuz halinde
de olabilirler ve bu halde mesele üzerinde durmak gerekir. Bu durumda sadece
içtimâ halinin dikkate alınması, infirad halinin dikkate alınmasından daha
öncelikli (evlâ) değildir.[236]
Her birinin,
müctehidlerin bakış açılarını üzerlerine çekecek izah ve dayanakları vardır.
Hal böyle olunca,
maksat açısından her iki durumun da birbiri içerisine girmesi halinde, bunlar
hüküm açısından varlık ve yokluk bakımından birbirleri ile bağıntı (telâzum)
halinde bulunan ve hükümleri tek bir şeyin hükmü gibi olan iki şey olurlar. Bu
durumda emir ve nehyin beraberce onlar üzerine gelmiş olması (içtimâi)
—birbirleri arasında varlık ve yokluk bakmmdan bağıntı (telâzum) bulunan
şeylerde olduğu gibi— mümkün değildir. Bu durumda mutlaka emir ya da nehiy
yoluyla onların her ikisine birden yönelen bir hükmün bulunması gerekecek
midir? Yoksa gerekmeyecek midir? Alimlerden bir kısmı, onlar üzerine çözülme ve
müstakil olma hükmünü uygulamaktadır ve bunlar örf-i vücûdî ile istimali
dikkate almaktadırlar. Tabiî bu her birinin diğer eşinden ayrı olarak ele
alınması mümkün olduğu zaman için söz konusudur. Alimler arasındaki görüş
ayrılığı "haram ve helali içeren akit" meselesinde sürmektedir ve her
iki tarafın görüşlerinin izahı ortaya çıkmıştır.
İtiraz: Delilin desteklemiş olduğu görüş birincisidir. Çünkü
bir arada olma (içtimâ) halinin bir tesiri bulunduğu ve ona ait yalnız başına
bulunma halinden farklı hüküm olduğu sabit olduğuna göre, o zaman bütüne
nisbetle iki şeyden her biri, asıla'(metbû) nisbetle tâbi halini almış olur.
Çünkü her biri bütünün bir parçası durumundadır. Bütünün bir kısmı, o bütüne
tâbi durumundadır. Bunu [198] destekleyen delillerden biri de Hükümler bahsinde
geçen, birşeyin cüz itibarıyla mubah, kül itibarıyla ise matlûp veya cüz
itibarıyla mendûb, kül itibarıyla ise vacip olmasıdır. Diğer hükümlerde de aynı
şekilde cüz itibarıyla ele alındığında farklı, kül itibarıyla ele alındığında
ise daha farklı hükümler doğmaktaydı. Bu durumda emir ve nehyin aynı anda
gelmiş olması düşünülemez. Biz bütüne baktığımızda, nehye mahal olan şeyin
bütün içerisinde mevcut olduğunu görürüz. Bu durumda nehiy, o şey içerisinde
ilgili olduğu şeye yönelmiş olacaktır. Bu durum, Mâzirî'nin talîlinde ve onunla
birlikte zikredilen şeylerde izahını bulmaktadır.
Cevap: İtiraz yerinde değildir. Eğer bütünü meydana getiren
cüzlerden her biri, metbûya nisbetle tâbi gibi kabul edilecek olursa, o zaman
haram olan cüzün metbû olması, tâbi olmasından daha evlâ olmayacaktır.[237]
Hükümler bahsinde belirtilen husus doğrudur, ancak orada muarız durumunda olan
vardır ve o, daha önce de geçtiği gibi fertlerin dikkate alınmasıdır.
Mâzirî'nin izahı[238] ise
üzerinde ihtilaf edilen bir konu olup, İmam Mâlik ya da başka bir imamın mezhebinde
mevcut bulunan ve üzerinde görüşbirliği edilen konulardan değildir.[239]Dolayısıyla
mesele, müctehidin değerlendirmesi sonucunda kabul edip etmeyebileceği bir
husus olarak kalmaya devam edecektir. [240]
Biri diğerinin tâbisi
durumunda olmayan iki şey hakkında iki emrin bulunması halinde, eğer mükellef
kasıt itibarıyla o iki şeyi bir fiil içerisinde ve tek bir garazla toplamak
amacı taşımaktaysa, bir önceki meselede ortaya konduğu gibi, toplama halinin
etkisi bu-[199J hunnaktadır. İçtimâ halinde, infirâd halinde bulunmayan bir
mânâ (özellik) vardır. Öbür taraftan münferid halde iken bulunan özellikler
de, içtimâ haliyle ortadan kalkmamaktadır.
Ancak burada şöyle bir
durum vardır: Acaba bunlardan her biri, hükümleri bakımından diğerinin
hükümleri ile bağdaşmaz (mü-nâfî) bir durumda mıdır? Yoksa değil midir?
Eğer öyle ise, o zaman
konu, hüküm bakımından kasıt itibarıyla bir arada bulunan iki şey üzerine emir
ve nehyin gelmesi meselesine dahil olacaktır ve bu bir önceki meselenin bir gereği
olmaktadır. Bunun mânâsı şudur: Birşeyin kendisine ait şer'î hükümleri
bulunduğu zaman, bu hükümler o şeye, içermiş olduğu maslahatlar sebebiyle
bağlanmış olmaktadır. Mükelleflerin fiillerinden olan her fiilin hükmü de aynı
şekilde böyledir. Bu fiil ister âdet olsun, ister ibadet olsun fark
etmemektedir. İki fiil bir araya gelir ve bunlardan birine ait hükümler,
diğerinin hükümleri ile bağdaşmaz ise bu şöyle olur: Bu iki şey kasıt
açısından tek birşey durumuna gelmiştir ve bunun tabiî sonucu olarak maslahatlar
için konulmuş olan fakat birbiri ile bağdaşmaz halde bulunan hükümler bir araya
gelmiştir. Bu durumda maslahat yönleri birbiriyle bağdaşmayacak ve birbiri ile
çekişmiş olacaktır. Birbiri ile bağdaşma durumu olmayınca, infirâd halinde
olduğu üzere bir maslahat kalmış olmayacaktır. Bu durumda hal, maslahatların,
emredilen şeyle yasaklanmış olan şeyin birleşmesi hali üzere karar kılmış
olacaktır. Bunlar hükümlerin bağdaşmazlığı konusunda birbirleri ile eşit
durumdadırlar. Çünkü nehiy mefsedetlere, emir de maslahatlara dayanır. Bunların
bir arada toplanmaları ise, daha önce de geçtiği gibi imkânsızlığa (mümtenî)
götürür. Dolayısıyla benzeri birşey de imkânsız olacaktır.
Bu konunun esasını Hz.
Peygamber'in "bey' (satış) ve selefi (karz) yasaklaması" teşkil
etmektedir. Çünkü satış konusu, karşılıklı olarak istifadeyi artırma esasına
dayanırken; selef (karz, ödünç), cömertlik, iyilik ve müsamahayı gerekli kılar.
Bunlar bir arada bulundukları zaman, selef içerisine, satış akdinde mündemiç
bulunan mânâlar girer ve bunun sonucunda selef aslî halinden çıkar. Çünkü
selef (karz), gümüşün gümüşle, ya da altının altınla vadeli olarak satılması
yasağından istisna olarak meşru kılınmıştır. Satış ile beraber akdedilen selef,
tekrar istisna edilmiş olduğu eski aslına dönmüş olacaktır. Aslı sarf[241]
olmaktadır. Bunda ise esas, mümkün mertebe karşı tarafa daha fazlaya satmak,
daha çok kâr elde etmektir. Karzda ise bu amaçlar yasaktır. Selef, satış akdi
ile bir arada yapılması sebebiyle eski aslına döndüğü zaman (ortaya çıkan
hâsıla) iki yönden caiz olmamaktadır:
1. Selefte mevcut bulunan vade.
2. Kâr amacının güdülmesi. Kişi karz akdini satış akdine
eklemekle, bu iki akdin bir arada toplanması kasdına, sözü edilen bu mânâ
dahil olmuş olmaktadır.
Mükellefin vacip, mendup
ya da mubah[242] olmak üzere emro-lunduğu
ibadetlere diğer amaçları katması durumu
da —eğer biri diğeri için tâbi durumunda değil[243]ve
hükümleri de birbirileri ile bağdaşmayacak şekilde ise— aynı doğrultudadır.
Meselâ namazda, onun hükümleri ile bağdaşmayacak olan yemek, içmek, boğazlamak,
konuşmak vb. fiilleri bir arada yapmak gibi. Farz ve mendu-bu bir arada yerine
getirmiş olmak için namaz ve diğer ibadetlerde
farz ile nafileye birlikte niyet etmek[244];
bir fiilde iki farzı birleştirerek, iki öğleyi veya iki ikindiyi, ya da bir
öğle ile ikindiyi birleştirmek[245],
Ramazan orucunu hem eda hem de kaza niyetiyle birleştirmek ve benzeri örnekler
gibi.
İşte bu yüzdendir ki,
İmam Mâlik akitlerin birbiri ile cem edilmesini caiz görmemiştir. Bunlardan
bir kısmı hakkında eğer görüş ayrılığı var ise, cevaz görüşü, içtimâ halinde
dahi infirâd haline itibar[246]
sonucunda hükümler arasında bağdaşmazlık bulunmadığı değerlendirmesi üzerine
bina edilmiş olmaktadır. İmam Mâlik bu noktadan hareketle bir arada yapılan
sarf ve satışı; nikah ve satışı, kırâz (mudârabe) ve satışı, müsâkât ve satışı,
şirket ve satışı, cul[247] ve
satışı yasaklamıştır. Bu sayılan akitlerle birleşme konusunda icâre de, satış
akdi gibi olmaktadır. Keza İmam Mâlik, götürü ile ölçüm işinin bir arada
olmasını yasaklamıştır.[248]
Alimler, icâre akdinin satış akdi ile birleşmesi konusunda ihtilaf etmişlerdir.
Bütün bunlar, tek bir akit içerisinde birbiri ile bağdaşmayan farklı hükümler
içeren akitlerin bir arada bulunması sebebiyle olmaktadır. Şöyle ki: Sarf
akdi, alanı son derece dar tutulan ve ek Özel şartlan bulunan bir tasarruftur.
Bu meyanda olmak üzere cins ve karşılıklı bedellerin kabzedilmesi —ki bu konuda
herhangi bir tereddüt ya da ertelemeye[249]
veya az bir bakiyyenin bırakılması gibi bir duruma asla müsade edilmemektedir—
konularında taraflar arasında tam bir eşitliğin (mümaselet) tahakkuk etmiş[250]
olması aranmaktadır. Satış akdi ise böyle değildir. Nikâh akdi; karşılıklı
saygı, müsamaha ve cömertlik esası üzerine kurulmuştur. Bu yüzden Allah Teâlâ,
kadına verilen mehiri, nıhle diye isimlendirmiştir. Bu, bir bedel karşılığında
olmaksızın verilen bir hediye demektir. Nikâh konusunda tefVîze (havale işine)
izin verilmiştir. Halbuki satış akdinde durum farklıdır. Kırâz ve müsâkât
akitleri genişlik ve müsamaha esası üzerine kurulmuştur. Zira her ikisi de
şer'an yasak olan belirsiz icâre kapsamından istisna yoluyla meşru kılınmış iki
tasarruf olup bir nevi ruhsat sayılmaktadır. Satış akdi ise, bunun aksine,
karşılıklı bedellerde, vadede ve diğer konularda bilinmezliğin giderilmesi
esası üzerine kurulmuştur. Dolayısıyla satış akdi ile ilgili hükümler, kırâz ve
müsâkât hükümleri ile bağdaşmayacak türdendir. Şirket (ortaklık) akdi, her iki
taraf için de geçim temini konusunda yardımlaşma ve dayanışma anlamı içermektedir.
Satış akdi ise bunun zıddmadır. Cu'l, yapılacak işin meç-hullüğü esası üzerine
kuruludur. Karşı taraftaki koşturacak insan (âmil) ise muhayyerdir.[251]
Satış akdi, her iki hükümle de bağdaşmaz. Ölçülebilen maddelerde ölçünün esas
alınması, ölçülecek olan şeyin miktarının tam olarak bilinmesini amaçlar.
Götürü usûlü ise kolaylaştırma ve meblağı bilme konusunda müsamahalı olma esasına
dayalıdır ve bu usûlde satılan şeyin miktarı hakkında asla kesin bilgiye
ulaştırmayacak olan tahmine başvurulur. İcâre akdi, halihazırda mevcut olmayan
menfaatler üzerine kurulmuş bir akittir. Bu haliyle bilinmezlik taşımaktadır.
Ancak duyulan ihtiyacın çokluğuna binaen ve şirkette olduğu gibi yardımlaşma
amacıyla caiz kabul edilmiştir. Satış akdi ise böyle değildir[252]Âlimler
akde konu olan iki maldan biri hakkında kesinlik, diğeri hakkında ise muhayyerlik
koşulması konusunda da ihtilaf etmişlerdir. Cevaz vermeyenler görüşlerini,
akdin kesinliği ile muhayyerliğin birbirleri ile bağdaşmayacakları esası
üzerine bina etmektedirler.
İlgili hükümlerin
birbiri ile bağdaşıp bağdaşmayacağı konusundaki değerlendirmelerden doğan
ihtilaf sonucu, âdetlerle ilgili iki şeyin bir fiil içerisinde toplanması
konusunda âlimlerin İhtilaf ettikleri gibi, bir ibadetle bir âdetin bir fiil
içerisinde toplanması konusunda da aynı şekilde ihtilaf etmişlerdir. Hac ya da
cihad esnasında ticarette bulunmak gibi.[253]
Abdest alırken serinlemek kas-dı, oruç tutarken aynı zamanda perhizde bulunmak
amacı bulundurmak gibi. Keza iki ibadetin toplanmasında da ihtilaf etmişlerdir:
Cünüplükten arınmak ve cuma namazı için birlikte gusül ab-desti almak gibi. Bu
konunun açıklanması, gerek burada ve gerekse Mâkâsıd bölümünde aslî
maksatlarla tâbi maksatlar arasındaki ilişkiden söz edilirken yapılmıştır.
Basan ancak Allah'tandır.
Eğer hükümleri birbiri
ile bağdaşmaz türden ise, bu durumda da mutlaka içtimâ kasdimn dikkate alınması
gerekecektir. Bunun delili daha önce geçmişti. Bu durumda içtimâ hali, ya nehyi
gerektiren bir durum ortaya çıkaracaktır veya çıkarmayacaktır:
Eğer böyle bir durum
ortaya çıkaracak olursa, o zaman o şey bütün olarak yasaklanmış olacak ve talep
yönü birleşmiş olacaktır. Çünkü içtimâ hali, cüzlere yönelik olan talebi ilga
etmiş ve bunun sonucunda o şeyin bütünü, emrin ya da nehyin kendisine yöneldiği
tek birşey halini almıştır. Tabiî bunun sonucunda eğer maslahat varsa emir, yok
mefsedet varsa nehiy taalluk edecektir. Burada tasavvur edilen mefsedeti
gerektiren bir bütün olduğuna göre tabiî ki taalluk eden talep, nehiy
olacaktır. Meselâ iki kız kardeşin veya bir kadınla hala ya da teyzesinin aynı
anda nikah altında tutulması, Ramazan'ın ilk günü ile Şaban'm son gününü,
Ramazan'ın son günü ile de Şevval'in ilk gününü birleştirerek oruç tutmak, iki
şırayı birbirine karıştırarak içmek,—İmam Mâlik'in mezhebinde bazılarının
görüşüne göre— iki adamın mallarını birleştirerek satmaları gibi. Çünkü
birleştirme hali cüzlerin aslî kasıt ile dikkate alınmamasını gerektirir. Bu
da iki satıcıdan her birine nisbetle bedelin bilinmezliği[254]sonucunu
doğurur. Her ne kadar tümüne yönelik yoksa da sonuçta kaçınılmaz olan bu
bilinmezlik ve sebep olduğu mefsedet yüzünden böyle bir birleştirme işi caiz
olmamaktadır. Böyle bir akde cevaz veren kimse muhtemelen başka birşeyi dikkate
almış olmalıdır: Şöyle ki: Mal sahipleri, mallarını birleştirme doğrultusunda
niyetlerini ortaya koyunca bu haliyle onlar bir nevi şirket (ortaklık) kurmuş
olurlar; yani sanki onlar yaptıkları bu satışla önce ortaklık kurmayı, sonra
da onu satıp parasında ortak olmayı kararlaştırmış gibi olurlar. Bunlar iki
ortak hükmünde olunca, artık herbiri kendi malının bedelini dikkate almış
olmamaktadır. Çünkü ortaklık hükmüyle bu mallar, bir tek olan mebîin (satılan
mal) birer parçası mesabesinde olmakta ve bunlara yönelik kasıt, bütüne
yönelik aslî kasıda tâbi hal almaktadır. Böyle bir kasdm da etkisi yoktur.
Sonra alman bedel, —aralarında taksim edilmesi durumunda— (hükmî) ortaklığı
oluşturan sermayelerine[255]
göre pay edilir. Bunun da imkânsız bir tarafı yoktur; zira bilinmezlik
içermemektedir. Sonuç olarak böyle bir birleştirme hali bir fesadın doğmasını
gerektirmez.
Birleştirme halinde
nehyi gerektirecek bir durum yoksa, o zaman emir yönelir. Zira üzerine dikkat
çekilen ıstılah üzere ya emir vardır ya da nehiy vardır. [256]
İki emir[257]
olsun ve bunların her ikisi de iki itibar ile aynı şey hakkında bulunsun; eğer
bunlardan biri bütüne yönelik, diğeri de bütünün bazı tafsilatına[258] ya
da niteliklerine[259]
veyahut da cüzlerine[260]yönelik
ise, bir arada bulunmaları caizdir. Nitekim usûlde sabit olmuştur.
Burada sözü edilen
emirlerden biri tâbi, diğeri ise metbû (asıl)dır. Asıl olan bütüne yönelik
olanıdır, diğeri ise tâbidir. Çünkü detaylara, niteliklere ya da cüzlere
yönelik olan, bütünün tümleyicisi ve tamamlayıcısı mahiyetindedir. Böyle bir
durumda olan şeye yönelik talep ise, mutlak olmayıp ancak o yönden olacaktır;
tâbi olmasından kastedilen de işte budur. Sonra bu talep, —bütüne yönelik
emrin gereği olmaksızın vücuda gelecek şekilde— yalnız başına bulunmaz; dahası
bütüne yönelik emrin yokluğu tasavvur edildiği zaman, tafsilâtın ortaya
konulması mümkün de değildir. Çünkü tafsilât, ancak bir asıl üzerinde söz
konusu olur. Niteliklerin bulunması için de nitelenenin olması gerekir. Cüzi
de ancak, küllî açısından tasavvur edilebilir. Durum böyle olunca, bunlara
yönelik talep, bütünle ilgili talebe tâbilik yoluyla olacaktır.
Bunun Örnekleri
vardır: Meselâ, bir namazın kılınması talebi vardır; bir de namazla ilgili
olmak üzere hadesten[261] ve
necasetten[262] taharet, güzel ve temiz
elbiselerin giyilmesi, huşu, zikir, kıraat, dua, kıbleye yönelme vb. durumlarla
ilgili talep vardır. Zekâtın verilmesi talebi yanında, kazancın en temizinden
seçilmesi, vaktinde verilmesi[263],
zekât verilecek malların türlerinin ve zekât oranlarının belirlenmesi[264]
gibi konularla ilgili talep bulunmaktadır. Oruç tutma emri yanında, oruçta
iftarın tacili, sahurun tehiri, her türlü kötü söz ve davranışların terki,
orucu tehlikeye atacak durumlardan uzak durma[265]
gibi hallere[266]yönelik talebin bulunması
da böyledir. Aynı şekilde, her türlü tafsilâtı, cüzleri ve tamamlayıcı
nitelikleri durumunda olan şeylere yönelik taleple birlikte hac emri de
böyledir. Kısas ve kısasta âdil davramlması, had-din aşılmaması, denkliğin aranması[267]
talebi; alış verişte ölçü ve tartıya tam riayet edilmesi, ödeme ve borç
talebinin güzel yapılması, insaflı davramlması[268] vb.
gibi konuların talebi de böyledir. Buşeylerin talebi, bunların aslı durumunda
olan şeyin talebine bağlıdır. Bunların müstakil olarak tasavvur edilmeleri
mümkün değildir; bunlar ancak asıl durumunda olan ve bütün olarak ele alınıp
talep edilen şeylere istinaden istenilirler. Asılları ile birlikte ele alınan
diğer tâbiler hakkında da durum aynıdır.
Emir ve nehyin tâbi ve
metbû (asıl) üzerine gelmesi hali ise böyle değildir.[269]
Olgunlaşmadan önce meyve ağacının durumu gibi. Çünkü burada nehiy, meyva satışı
üzerine ancak müstakil olarak ele alınması halinde gelmiştir. Eğer biz meyvanın
ağaçtan müstakil olmadığını düşündüğümüzde, bu meyvanın ağaca tâbi onun bir parçası
kılınması anlamına gelir. Bu ise kısmen içtimâ haline yönelik kasıt
bulundurulması sonucunu gerektirir. O da hem ağaç hem de meyva üzerine birden
akit yapma kasdı olmaktadır. Bu durumda nehiy —geçtiği üzere— mutlak olarak
kalkmış olmaktadır. Bundan da o anda emrin ittihadı sonucu doğar. Yani bir
bütün üzerine; biri aslına itibarla, diğeri de tafsilatına veya niteliklerine
veyahut da cüzlerine itibarla olmak üzere iki emrin gelmesi şekline döner.
Zarûriyyât ile hâcî ve
tahsînî olan esaslar arasındaki ilişki işte bu tertip üzere cereyan eder. Çünkü
genişletme ve güçlüğün kaldınlması, kendisinde darlık ve güçlük bulunabilen
birşeyin olmasını gerektirir. Tabiî bu gereken şey de hiç kuşkusuz
zarûriyyâttır. Tahsîniyyât, tamamlayıcı ve bütünleyici unsurlardır; dolayısıyla
bunların tamamlayacakları şeylerin olması zorunludur. Çünkü güzelleştirme,
tamamlama ve genişletme gibi kavramlar için, mutlaka bir konu olmalı ki, bu
sayılanlar olmadığı zaman o şey, güzel değil, tam değil, kolay değil; aksine
meselâ çirkin veya eksik veya dar ya da zor kabul edilsin. Şu halde bunların
mutlaka talep konusu olan bir başka şeye dayanması gerekmektedir. Sonuç olarak
güzelleştirmesi ya da genişlik ve kolaylık getirmesi istenilen şey, talep konusunda
güzelleşecek ve genişleyecek olan şeye tâbidir. Bu ise geçen tâbilik ve
metbûluk (asillik) talebinin mânâsı olmaktadır. Bu nokta ortaya konulunca, konu
ile ilgili bir durum daha karşımıza çıkmaktadır: [270]
Deriz ki: Emir ve
nehiy, birşey üzerine vârid olduğu zaman, eğer bunlardan biri o şeyin bazı
niteliklerine veya cüziyyâtma vb. yönelik ise, bir önceki meselede böyle bir
içtimâ halinin caiz olduğunu ortaya koyan izah geçmişti. Bunun iki şekli
vardır:
a) Emir bütüne, nehiy ise bütünün niteliklerine yönelik
olur. Bu şekil çoktur. Meselâ: Yemek hazır iken namaz kılmak, sıkışık vaziyette
iken namaz kılmak, mekruh vakitlerde namaz kılmak, bayram günlerinde oruç tutmak,
garar ve bilinmezlik içeren alış veriş yapmak, (kısas yoluyla) öldürmede
aşırılık göstermek ve adaletin gözetilmesi konusunda sınırı aşmak, alış veriş
vb. akitlerde hile ve aldatmada bulunmak... gibi.
b) Nehyin bütüne yönelik olması, emrin ise niteliklerle
ilgili olması. Bunun da örnekleri vardır: Meselâ, günah işlerken gizli
işlenmesinin emredihnesi gibi. Hz. Peygamber hadislerinde şöyle
buyurmuşlardır: "Sizden kim bu pisliklerden birine müptela olursa,
Allah'ın örtüsü ile örtünsün"[271]Yapılan
bir kötülüğün peşinden "...Sonra hemen tevbe ederler'[272]
âyet-i kerîmesinin bir gereği olarak derhal bir iyilik yapılması emri [273]de
böyledir. "Sizden bir tamah peşinde giden, yavaş yürüsün'[274]rivayeti
de böyledir.
Birinci şekil üzerinde
usûlcüler durmuşlardır [275]dolayısıyla
onu burada tekrar etmenin bir anlamı yoktur. İkinciye gelince, onun hakkındaki
hüküm de, birinci hakkındaki sözlerinden çıkarılabilir. Detaylarla ilgili
olmak üzere usûl kitaplarının ilgili bölümlerine müracaat etmelisin. Allahu
a'îem!
Burada bir konu daha açılıyor
ki o da şudur: [276]
Talebin, asıl ya da
tabiye yönelik olması arasında derece farkı vardır: Bütüne yönelik talep,
dikkate alma açısından tafsil veya nitelik ya da cüziyyâta yönelik olan
talepten daha güçlüdür.
Bunun delili daha önce
geçtiği üzere, tabiin ikinci kasıtla amaçlanmış olmasıdır. Bu yüzdendir ki tâbi
yönü, asıl (metbû) ya-mnda yerine göre ilga edilmektedir. Tâbi, dikkate
alınması halinde aslın ihlali neticesini doğuruyorsa, itibara alınmamaktadır[278]Bu
durum tabiin asla nisbetle bir cüz ya da sıfat veyahut da tamamlayıcı unsur
gibi olmadığı müddetçe böyledir. Kısaca bu husus daha önce açıklanmıştı. Bütün
bunlar, dikkate alma konusunda aslın güçlülüğünü, tabiin de zayıflığını
göstermektedir. Şu halde itibar açısından asla taalluk eden emir, tâbie yönelik
olan emirden daha güçlüdür.[279]Bu
tertip sayesinde, şeriatta mevcut bulunan bütün emirlerin tekit açısından hep
aynı düzeyde olmadıkları, onların hep aynı bir kasıt altına girmedikleri
öğrenilmiş olur. Çünkü zarûriyyâtla ilgili bulunan emirler, hâcî ve tahsînî
olan hususlarla ilgili emirler gibi değildir. Keza zarûriyyâtın tamamlayıcı
unsurları ile ilgili olan emirler, bizzat zarûriyyâtın kendisi ile ilgili
emirler gibi değildir. Bilakis bunlar arasında bilinen farklar vardır. Dahası
zarûriyyât-tan olan hususular hakkındaki emirler de hep aynı düzeyde değildir.
Meselâ dinin aslına yönelik talepler, tekit bakımından nefsin korunmasına
yönelik taleplerden daha güçlüdür; nefsin korunmasını isteyen emirler de,
aklın korunmasını isteyen taleplerden... daha güçlüdür. Hâciyyât konusunda da
durum aynıdır; aslında bir manii olmayan mubahlara yönelik taleple, böyle bir
manii bulunan mubahlardan istifadeye yönelik talep arasında kuvvet farkı
vardır. Meselâ mubah olan lezzetlerden yararlanma île, karz, selem ve müsâkât
vb. akitlerden[280]
yararlanma talepleri arasında fark vardır. Bunların talebi ile, terki
durumunda kısmen güçlükle karşılaşılacak olan ruhsatların işlenmesine yönelik
talep arasında da fark vardır. Bunlarla terki durumunda takat üstü yükümlülüğün
doğacağı durumlar arasında da fark vardır.[281]
Aynı durum, harfiyyen tahsîniyyât için de geçerlidir.
Bu durumda, mesele
hakkında görüş ayrılıkları sırasında mut-
lak bir ifade ile
"emir, vücûb veya mendupluk ya da mübahlık içindir... veya
müşterektir" [282]
şeklinde söz etmek ya da "bunların dışında başka bir mânâ içindir"
demek, işte emrin bu özelliğine varıp çıkmaktadır. Çünkü onlar, "Emir,
aksine bir delil olmadıkça vücûb içindir" demektedirler. Bu, her emrin
hükmü konusunda delile tâbi olma mânâsına gelir. Hal böyle olunca sonuçta
zikredilen noktaya çıkılır. Ancak, delili zahir olmayan konuda mutlak bir
ifadeyle emir şöyledir demek zordur. Konu ile ilgili görüşler arasında doğruya
en yakın olanı, tevakkuf görüşüdür. Arap dilinde, ileri sürülen görüşlerden
sadece birini destekleyecek ve diğerlerini itibardan düşürecek deliller bulmak
mümkün değildir.
Bu konuda şöyle bir kural
koyabiliriz: Her emre bakılır: Acaba birinci (aslî) kasıtla mı istenilmektedir?
Yoksa ikinci kasıtla mı? Eğer birinci kasıtla istenilmiş se, o emir, kendisine
talep yönelen türün en üst mertebesindedir. Eğer ikinci kasıtla talep
edilmişse bakılır: Asıl olan zarurî, varlık bakımından onsuz mevcudiyetini
sürdürebiliyor mu? Yoksa sürdüremiyor mu? Ki bunun sonucunda ona zarurî adı
verilebİlsin.[283]Eğer onsuz varlığını
sürdüremİyorsa, o zaman talep konusu olan şey, ikâme edilen zarurî aslın rüknü
ve cüzü durumunda olacaktır. Eğer onsuz, zarurî olan asıl varlığım
sürdürebiliyorsa, talep edilen o şey rükün değildir; fakat tamamlayıcı ve
bütünleyici bir unsurdur.[284]Bu
haliyle de o, ya hâciyyâttan ya da tahsîniyyâttan olacaktır. Sonuç itibarıyla
emrin, zikredildiği şekil üzere mertebesine bakılacak ve her bir cüz konusunda
şeriatta yapılacak olan istikranın sonuçlan doğrultusunda güçlülük durumu
tesbit edilecektir. [285]
Birinci kasıt üzere
birşeyi emretmek, tevâbi'i[286]
emretmek değildir. Tevabi', eğer emredilen birşey ise ayrıca yeni bir emre
ihtiyaç duyar. Bunun delili, daha önce geçtiği üzere, mutlak emirden mukayyed
enirin lâzım gelmediğidir. Burada tevabi', asılların (metbû) belli bir şekil
üzere edası anlammadır. Emir ise mutlak olarak taalluk etmiş olup mukayyed
değildir. Dolayısıyla mutlak lafızların gereği[287] ne
ise onun yerine getirilmesi yeterlidir. Bu durumda asılların illâ da belli bir
şekil ya da belli bir sıfat üzere gerçekleştirilmesi gerekmez. (Böyle bir
tekellüf için, sair şekiller ve sıfatlar içerisinde) belli bir şekil ya da
sıfatın belirlenmesi gerekir. Lanz ise husûsî olarak böyle birşeyi ortaya
koymamaktadır. Bu durumda husûsî olarak belli bir şekil ya da sıfatın tahsisi
için yeni bir delile ihtiyaç vardır. Ulaşılmak istenen sonuç da budur.
Bunun üzerine şu sonuç
doğar: Mükellef, mutlak olarak gelen emirlerin gereklerini yerine getirirken,
onları illâ da belli bir şekil üzere ifa etmeyi iltizam etmesi için delile
ihtiyaç duyar. Meselâ biz mükellefin bir ibadetin —belli bir şekil üzere diye
kayıtlama yapılmaksızın— edası ile memur olduğunu düşünelim. Böyle bir durumda
meşru kılınan şey, belli bir şekil ya da sıfat üzere diye ka-yıtlanamaz. Aksine
mutlak emir sığasının altına girecek şekilde ifası yeterlidir. Meselâ âzâd ile
emrolunan kimse, mutlak surette âzâd ile emrolunmuş olur ve âzâd edilecek
kölenin meselâ kadın değil de erkek olması, beyaz değil de siyah olması, usta
değil de kâtip olması vb. gibi herhangi bir kayıtla takyidine gidilmez. Buna
rağmen mükellef, âzâd konusunda illâ da şöyle olacak diye bu saydıklarımızdan
belli bir neVi iltizam edecek olursa, bu iltizamının sahih olabilmesi için
delile ihtiyacı vardır. Aksi takdirde onun bu iltizamı gayrı meşru olacaktır.
Aynı şekilde mükellef, meselâ öğle namazında başkasını değil de illâ şu sûreyi
okuyacak diye iltizamda bulunsa, veya dere suyundan değil de illâ kuyu
suyundan abdest alacak diye, ya da benzeri asıllar hakkındaki emrin tevâbi'i
(yani ifa şekillerinden biri) durumunda olan daha başka bir tekellüfe girse,
bunun şer'an bir anlamı olabilmesi için mutlaka delile ihtiyaç vardır. Aksi
takdirde şeriatta bunlar sahih olmaz, öbür taraftan bu gibi te-kellüfler, aslı
ortadan kaldırma gibi bir sonuca da götürebilecek özelliktedir.[288]
Şöyle ki: Emir,
emredilen asıla mutlak bir ifade ile taalluk ettiği, o aslın illâ da tâbi
durumunda olan belli bir şekil ya da sıfat üzere yapılmasını gerektiren başka
bir emir de bulunmadığı zaman, biz Şâri'in kasdından, meşru kılmanın mutlak
(kayıtsız) bir amel olduğunu ve lâfzın delâlet ettiği hususun (emredilen şeyin)
illâ da belli bir şekil ya da sıfat ile kayıtlı olmadığını anlamış oluruz. Hal
böyle iken, onu belli bir şekil ya da sıfatla tahsis eden kimse, o emri mutlak
hali üzere gerçekleştirmiş olmaz. Dolayısıyla tekellüfe girdiği kayıtlama için
delile ihtiyaç duyar, ya da bu haliyle Şâri'in maksadına muhalefet etmiş olur.
İmam Mâlik'e mescidde
kıraatte[289] bulunmanın hükmü sorulur.
O şöyle cevap verir: "Eskiden böyle birşey yoktu. O sonradan ihdas
edilmiştir" Sonra şöyle devam eder: "Kur'ân okumak güzel birşeydir.
(Ancak şu unutulmamalıdır ki) bu ümmetin sonra gelenleri, önde gelenlerinin
yapageldiklerinden daha isabetli hiçbir şey ortaya koyamayacaklardır" O
yine şöyle der: "Bugünün insanları, acaba kendilerini Önceki nesillerden
hayra daha çok rağbetli mi görmektedirler ki?!"
İbn Rüşd de şöyle der:
"Her sabah namazının sonunda Kurtuba camiinde yapıldığı üzere, sanki
sünnetmiş gibi namazlardan sonra ya da belli bir şekil üzere Kur'ân okumayı
âdet edinmek bid'âttir. Ama böyle olmaksızın mescidlerde Kur'ân okumakta bir
beis yoktur ve mekruh olacak bir tarafı olmaz. İmam Mâlik'in işaret etmiş
olduğu şey, bir başka yerde açıkça söylediği olmalıdır. Çünkü o, meselâ
İskenderiyelilerin yaptığı gibi toplantı yapıp belli bir sûreyi (hep bir
ağızdan koro halinde) okuyan bir topluluk hakkında yaptıklarının mekruh
olduğunu söylemiş ve bu yaptıklarının sahabenin yapageldikleri amele
uymadığını belirterek tepki göstermiştir.
İmam Mâlik'e yine
Arafa günü insanların mescidde ikindi namazından sonra oturup dua etmelerinin
hükmü sorulur. O bunu da mekruh görür. Ona: "Bir insan yerinde otururken
diğerleri etrafına toplamp çoğahyorlar. Böyle bir halde ne yapmalı?" diye
sorduklarında o: "Oradan ayrılır. Böyle bir durumda o kimsenin evinde
oturması daha hayırlı olur" der. İbn Rüşd şöyle diyor: İmam bunu,
haddizatında duanın güzel birşey olmasına ve en efdalinin de Arafa gününde
yapılanı olmasına rağmen mekruh görmüştür. Çünkü bunun için toplanmak
bid'âttir. Hz. Peygamber'den şöyle buyurduğu rivayet edilir: "En güzel
hidayet (din) Muhammed'in tebliğ ettiği hid'ayettir. İşlerin en şerlisi
sonradan ihdas olunanlardır. Her bidat sapıklıktır'[290]
İmam Mâlik, bir kimsenin sadece secde âyetlerini okuyarak secde etmesini mekruh
görmüştür. Müdevve-ne'de bir kimsenin oturup dinleyenlere — öğrenme kasdı
olmaksızın— secde âyetlerini okumasını mekruh görmüş, bunları mescidde okuyup
etrafına toplanılan birisine tepki göstermiş ve oradan uzak-laşılmasını
söylemiştir. Yine Müdevvene'de: "Bir kimse, mescidde oturup orada secde
âyetini okuyacağını bildiği biri ile beraber oturmaz, oradan kalkar"
demiştir.
İbnul-Kâsım şöyle der:
İmam Mâlik'i işittim; şöyle diyordu: "Namazda, ayaklar hiç oynamayacak şekilde
durmayı (itimad) ilk kez ihdas eden kimse ünlü sanlı biridir. Ancak ben onun
adını vermek istemiyorum" İmam onun hakkında övgüde bulunmazdı. İbn Rüşd
şöyle der: İmam Mâlik'e göre bir insanın namazda iken ayaklarını oynatarak
rahatlaması caizdir. Onun mekruh gördüğü şey ayakların birbirine iyice
bitiştirmesi ve bunun sonucunda her iki ayağının üzerine ağırlığını
vermemesidir. Bu şekilde hareket (yani itimad) namazın erkânından değildir.
Zira bu ne Hz. Peygamber'-den ne ashabtan ne de selef-i sâlihten gelmemiştir.
Dola-yısya bu sonradan ihdas edilmiş bid'atlerden olmaktadır.[291]
İmam Mâlik'ten benzeri
şeyler, dua için ayakta durmak, hatim duası yapmak, namazdan çıktıktan sonra
dua için toplanmak, namaz için çağırıyı yenilemek (tesvîb), hayvan boğazlarken
çekilmesi gereken besmeleye ilavede bulunmak, tavaf sırasında devamlı okumak,
birşeye hayret sırasında salavât getirmek... ve benzeri insanlar arasında
yaygın bulunan birçok konu hakkında da gelmiştir. Bu gibi konularda emir mutlak
olarak gelmiş, daha sonra insanlar bir delile dayanmaksızın bazı kayıtlar
getirerek tekellüfe girmişlerdir. Sonradan ihdas edilen bid'atların çoğu böyle
çıkmıştır.
Hadiste şöyle
buyurulur: "Sakın sizden biri, namazında şeytana bir pay ayırmasın! Kişi,
namaz (kıldığı yerden) ancak sağ taraftan ayrılması gerektiğine inanır"[292]
İbn Ömer ve
diğerlerinden namazda iken sağa sola bakmanın (iltifat) hükmü sorulmuş, o şöyle
cevap vermiştir: "Şöyle şöyle bakarız ve insanların yaptıklarını
yaparız" Bu haliyle sanki o, sağa sola bakmamayı tekellüf saymış ve riayet
edilmesi için hakkında bir delil bulunmadığını düşünmüştür.[293]
Hz. Ömer (Amr b.
el-Âs'a) şöyle demiştir: "Hayret! Ey Âsî oğlu! Haydi sen elbiseler buldun;
peki herkes bulabiliyor mu? Vallahi eğer ben bunu yaparsam, bu sünnet olur.
Bilakis gördüğümü yıkarım, görmediğim üzerine de su serperim (olur
biter)" [294]O bunu devamlı olarak
yapılmayan birşey hakkında söylemiştir. Ya bir de devamlı olarak tekeffül
edilen şey hakkında ne demeli?
Bu konuda hadis ve haberler
çoktur ve hepsi de mutlak olarak gelen emirlerin gereği konusunda, belirli
şekil ve niteliklerin iltizam edilmesi için mutlaka delile ihtiyaç bulunduğunu
göstermektedir. Aksi takdirde ileri sürülen, şer'î bir dayanaktan yoksun
kafadan atma bir söz olur ve değeri olmaz. Elde edilen bu fayda, bu mesele ile
birlikte mutlak emir mukayyede hamledilmez[295]
meselesinin birlikte değerlendirilmesinin sonucu olmaktadır. [296]
Kül olarak işlenmesi
istenilen birşey[297],
birinci kasıt ile talep edilmiş olmaktadır. Bu, bazen ikinci kasıtla terki
istenilen şey haline de dönüşebilir. Nitekim bunun aksi de varittir. Yani, kül
olarak terki istenilen şey, birinci kasıtla terki talep edilen şey olmaktadır
ve bu da bazen ikinci kasıtla işlenmesi istenilen şey haline dönüşebilir.[298] Bu
durumda her biri, aslî kasıtla olan talep özelliğini yitirmez.
mez.[299]Birincinin
izahı çeşitli yönlerden ortaya çıkar:
a) (Kül olarak işlenmesi istenilen şey), Şâri'in kasdı
açısından ele alınabilir. Asıl da budur. Bu durumda kişi onu meşru bir şekil
üzere almış ve meşru bir şekilde de faydalanmış olur. Ne ondaki, ne onun
mukaddimelerindeki, ne tâbilerin-deki, ne de beraberinde bulununlardaki
Allah'ın hakkını unutmaz. Kişi, onu bu şekil üzere aldığı zaman, o şey cüz
olarak mubah, kül olarak ise matlup bir hal alır. Çünkü mubahlar, Sâri'
tarafından mutlak olarak kulların çıkarlarına uygun düşecek bir şekilde
kullanılmaları için konulmuştur. Onun kullanılması, ne dine ne de âhirete zarar
vermeyecek şekilde olacaktır. Bu, itidal hali olmaktadır. İşte bu yönden ele
alındıkları zaman mubahlar nimet sayılmışlar, Allah'ın bir in'âm ve ihsanı
kabul edilmişler, "hayıf ve "lütuf" diye isimlendirilmişlerdir.
Mükellef, onları
kullanırken, dünyası ya da dini için zararlı hale gelecek şekilde kullanmak
suretiyle itidal sınırından çıktığı zaman, mubahlar işte bu yönden yerilir bir
hal alır. Çünkü bu haliyle o, onların öncesinde, beraberinde ve sonrasında
ifası gereken haklara riayetten uzaklaşmış, dolayısıyla hem dünyası hem de
âhireti için maslahatlar yerine mefsedetler doğmuştur. Bunun sebebi de,
mükellefin mubahlardan taşıyamayacağı kadarım yüklenmiş olmasıdır. Çünkü
mükellef eğer mubahlardan herhangi bir şekil, veya bir tür ya da bir miktar
ile yetinebiliyorsa ve onun maslahatları bu seyir üzere arzulandığı şekilde yürüyorsa,
sonra o idare edemeyeceği kadar fazla, aklî ve bedenî kuvvetinin üstünde bir
yük altına girerse, ölçüyü aşmış, aşırı gitmiş olur ve bütün bunları taşımaya
da gücü yetmez. Bunun sonucunda da çözülmeler baş gösterir ve bozulma (fesad)
doğar. Meselâ beslenmesi için kendisine bir çörek yeterli olan bir adamı örnek
olarak ele alalım: Onun doğru dürüst kazanma mükellefiyeti, ona bu kadarım
yükler; çünkü onun yapısı buna göre hazırlanmıştır, daha fazlasını kazanacak
güçte yaratılmamıştır. Şimdi bu kişi bir çörek yerine iki çörek yemek istediği
zaman şu sonuçlarla karşılaşılır:
1) Önce kesp (kazanma) açısından bir israfa girmiş olur;
çünkü takva ile birlikte sadece kendisine yetecek kadarının külfetini
yüklenmesi gerekirken, iki kişinin külfetini yüklenir olmuştur. Buna ise o, ancak başka taraflardan yan
çizerek güç yetirebilecektir.
2) O mubahın kullanılması açısından israf etmiş
olacaktır. Çünkü normal bünyesinin ihtiyacı üstünde bir gıda alması için nefsim
zorlamış olacaktır. Bu ise kendisine güç gelecektir, belki bu yüzden daralacak
ve sıkıntısı artacaktır. Bütün bunlar onu, Allah Teâlâ ile beraber olmak için
onun huzurunda durması istenilen ibadetlerden alıkor.
3) Sonucu itibarıyla da israf olur; çünkü her derdin
aslı oburluktur. Bu kişi, bu haliyle dert kazanma yoluna girmiş ve ona
yakalanmaya da ramak kalmıştır. îsraf anındaki zahir ve bâtın diğer bütün
hallerinin hükmü işte böyledir. O, aslında bu haliyle kendi üzerine mefsedeti
celbetmeye çalışmaktadır. Yoksa yenilen çöreğin bizzat kendisi —gıda olması
ve hayatın kendisine bağlı olması açısından— yerilmiş değildir.
Bu örnek üzerinde
düşündüğün zaman, yergi konusu olan şeyin, bizzat nimetlerin kendisi değil,
mükellefin onları kullanış tarzı olduğunu göreceksin. Nimetler, yergi konusu
olan halin vasıtası olması hasebiyle işte bu açıdan yergiye konu olmuşlardır
ki bu da ikinci kasıt olmaktadır. Çünkü o mükellefin yergiye konu olan kasdı
üzerine bina edilmiştir. Yoksa Allah Teâlâ, kullarına nimetleriyle kendisim
tamtmış, onlarla ihsanda bulunduğunu belirterek kendisine karşı minnet borçlan
olduğunu ifade etmiştir. Tabiî Yüce Allah bunu, mükellefin bu nimetler
karşısındaki tavrından katınazar-la mutlak olarak yapmıştır. Bu, nimetlerin
aslî kasıt üzere mutlak olarak övgüye değer olduklarının bir delilidir. Yergiye
konu olması, ancak Allah yolundan ahkor olduğu zaman söz konusu olmaktadır.
Düşünen kimse için bu husus açıktır.
b) Mubahların Allah'a minneti gerektiren nimet olma yönü
asla yok olmaz. İsraf ise tamamen ortadan kalkabilir. Devamlı olan ve hiçbir
şekilde zail olmayacak olan, birinci kasıt ile istenilmiş olandır. Zail
olabilecek Özellikte olan ise böyle değildir. Çünkü mükellef mubahı, kendisine
belirlendiği şekilde elde ederse, bunda herhangi bir yergi unsuru bulunmaz.
Arzu ve heveslerinin bir sonucu olarak onu almış ve kendisi için belirlenmiş
yola riayet etmezse, heva ve heveslerine uymuş olması açısından yergi konusu
olur, öbür açıdan ise yergiye mahal değildir. Sonra yergi yönü bazen nimeti
ta-zammun eder ve nimet onun içinde bulunur. Ancak onu heva ve hevesleri
bürümüş olur. Meselâ kişi mubahı meşru olmayan şekil üzere aldığı zaman, bu
hareketi zımnında genelde maslahatları gerçekleşmiş olur. Her ne kadar şaibeli
ise de, bu hevasma uyulmuş olması yüzündendir. Asıl olan nimettir. Ancak heva
ve hevesleri ona bazı fesad özellikleri bulaştırmıştır; fakat asıl maslahatı
ortadan kaldırmamıştır. Eğer asıl maslahat ortadan kalkacak olsaydı, mubahın
aslı da ortadan kalkardı; çünkü mübahlık maslahat üzerine bina olmaktadır.
Dolayısıyla, mubahın aslı, her ne kadar yergi konusu olan kesp tarzı ve
kullanış biçimi sonucunda şaibeli bir hal alsa da, hala var olmaya devam
etmektedir. Bu,
aynı zamanda mubahın
yergi konusu ve terki matlup olan bir hal alması durumunun birinci kasıtla
değil de ancak ikinci kasıtla olacağını gösteren delillerden biridir.
c) Bu husus bizzat şeriat tarafından da açıklanmıştır:
Meselâ şu âyetleri buna örnek gösterebiliriz: "Öyleyken bâtıla inanıyorlar
ve Allah'ın nimetini inkâr mı ediyorlar?[300]
"Fakat insanların çoğu şükretmezler[301]"Taze
et yemeniz, takındığınız süsleri edinmeniz ve Allah'ın bol nimetinden faydalanmanız
için denize... boyun eğdiren de O'dur. Artık belki şükredersiniz"[302]
Bu ve benzeri âyetler,
yeryüzüne yayılmış bulunan nimet ve menfaatlerin aslî halleri üzere
bulunduklarını göstermektedir. Ancak mükellef için bunlar üzerinde yükümlülüğe
esas olan tercih hakkı konulması sebebiyle, bu nimetler üzerinde şaibeler
doğdu. Bu şaibeler, onların mükellef için ilk konuluş şekli açısından değildir.
Zira ilk konuluşları itibarıyla bunlar halis nimetlerdir. Eğer bunlar
yükümlülük konusunda meşru esaslar çerçevesinde kulla-mlırlarsa, bu şükür olur;
şükür, nimetlerin aslî konuluşları doğrultusunda kullanılması demektir. Eğer
meşru olmayan şekil üzere kullanılacak olursa bu da küfrân-ı nimet olur. İşte
bu şekilde kullanılışından mefsedetler doğar ve mükellefi kuşatır. Sonuçta bunların
hepsi de Allah'ın kaza ve kaderi ile olmaktadır. "Ve Allah sizi ve sizin
yapmakta olduklarınızı yarattı"[303]
Hz. Peygamber de şöyle
buyurmuştur: "Sizin hakkınızda en çok korktuğum şey, dünyanın sizden
öncekilere kapılarını açtığı gibi, size de açmasıdır" Denildi ki:
"Hayır, hiç şer getirir mi?"
Şöyle buyurdu:
"Hayır ancak hayır getirir.[304]
Şüphesiz baharın bitirdiği her nebat şişkinlikten ya öldürür ya da ölüme
yaklaştırır'[305]
Keza, sedd-i zerâi*
bahsi de bu kabildendir. Çünkü sedd-i zerâi', yapılması istenilen[306]
birşeyin, ortaya çıkan bir maniden dolayı terkinin istenmesi demektir. Bu,
genel anlamda üzerinde ittifak edilen bir prensip olmaktadır. Her ne kadar
âlimler tafsilatında ihtilaf etmişlerse de, bazı fer'î meseleler üzerindeki bu
görüş ayrılıkları, sedd-i zerâi' prensibi üzerinde meydana gelen genel anlamdaki
icmâı ortadan kaldıracak ölçüde değildir. Çünkü âlimler meselâ: "Ey iman
edenler! Peygamber'e: (Bizi gözet anlamına 'çobanımız' anlamında da
kullanılabilecek) 'Râınâ' demeyin; 'unzurnâ (bize bak)' deyin[307]"Allah'tan
başka yalvardıklarına sövmeyin ki, onlar da bilmeyerek aşırı gidip Allah'a
sövmesinler" [308]gibi
örneklerde sedd-i zerâi' prensibi üzerinde ittifak halindedirler. Bu konuyu
destekleyecek örnekler çoktur.
Menduphık üzere
yapılması talep edilen şeylerde de durum aynıdır. Böyle birşey, bazen ikinci
kasıtla mendupluk üzere terki istenen birşey haline dönüşebilir. Nitekim,
dinde taşkınlığa ve aşırılığa gitmeyi, visal orucunu, peşi peşine oruç tutmayı,
evlenmemeyi yasaklayan hadisler bu hususu ortaya koymaktadır. Bu türden daha
önce pek çok örnek geçti.
Azimet olarak
yapılması vacip olarak istenilen birşeyin, ikinci kasıtla aynı şekilde terki
matlup bir hal alması da mümkündür. Eğer azimet hükümle amel edilmesi halinde,
o ameli ihlal edebilecek ve vacibin edasını noksan hale getirecek unsurlar[309]
bulunursa, o zaman terki istenilebilmektedir. Meselâ: "Yolculuk esnasında [22i]
oruç tutmak, takvadan (birr) değildir" [310]
hadisinde olduğu gibi.
Hulâsa, mutlak surette
birinci kasıt ile işlenmesi istenilen bir şey, ikinci kasıtla bazen terki
matlup olan birşey haline dönüşebilir. Varmak istediğimiz sonuç işte budur.
İtiraz: Burada şöyle denilebilir: Bunun aksini gösteren hususlar
vardır. Övgü ve yergi, yeryüzünde yayılan şeylere ve menfaatlere eşit olarak
aynı düzeyde yönelmektedir. Çünkü Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "Arşı
su üzerinde iken, hanginizin daha güzel iş işleyeceğini ortaya koymak için,
gökleri ve yeri altı günde yaratan O'dur" [311]"Hanginizin
daha iyi iş işlediğini belirtmek için, ölümü ve dirimi yaratan O'dur[312]"And
olsun ki, sizi içinizden cihada Çıkanları ve sabredenleri meydana çıkarana ve
haberlerinizi açıklayana kadar deneyeceğiz" [313]Daha
önce de geçtiği gibi, yükümlülük sınamak ve denemek için konulmuş, böylece
ilm-i ezelîde malum olan şeyin şühûd âleminde de ortaya çıkarılması
amaçlanmıştı. Allah'ın ezelî ilminde şunlann cennetlik, şunların da cehennemlik
olduğu sabitti; ancak bu sonuç yapılacak olan imtihana göre belirlenmişti.
İmtihan ise; ancak iki yönü olan birşeyle gerçekleşebilir; tek yönlü bir şeyle
olmaz. İşte bu noktadan hareketledir ki, kullar için yeryüzünde yayılmış olan
nimetler —bizatihi kendileri açısından— övgü ya da yergiye, emir ya da nehye
mahal olmazlar. Bu gibi şeyler onlara ancak mükellefin onları kullanması
açısından taalluk eder. Onlara nisbetle mükelleflerin tasarrufları da eşittir;
mükellefin tasarrufları açısından nimet ve maslahat kabul edildiği gibi, yine
onun tasarrufları açısından fitne ve azap da kabul edilmektedir. Bunu şu husus
da açıklar: Yeryüzünde faydalanılmak üzere yerleştirilmiş bulunan şeyler, hem
maslahat hem de mefsedet cihetine yatkın olup, her iki türden tasarrufa
elverişlidirler. Yeryüzünde yerleştirilmiş bulunan bu şeyler, imtihan kasdı ile
teklif için ve izah edildiği şekil üzere olunca, bu iki taraftan biri diğerine
nasıl ağır basacaktır? Ki bunun sonucunda birinci kasdın, onların yeryüzüne
nimet olarak yerleştirilmesi olsun. Onların azap ve fitne oluşu da ancak ikinci
kasıt üzere bulunsun.
Cevap: İtiraz yerinde değildir ve iki açıdan dedikleriniz
arasında bir terslik yoktur:
a) Yeryüzüne yerleştirilen şeylerin, şaibelerden uzak
sade nimetler olduğunu ortaya koyan nasslann zahirleri ya olduğu gibi
muraddır; birinci olarak matlûp olan da budur. Ya da onlarla, aslında öyle
olmadıkları kastedilmiş olabilir. Bu ikinci ihtimal sahih değildir; zira ne
aklen ne de naklen Allah Teâlâ'nın birşeyi olduğu gibi bildirmemesi mümkün
değildir. Eğer biz yeryüzüne yerleştirilen bu şeylerin mah-za fitne ve azap
olmadıkları gibi halis nimetler de olmadıklarım tasavvur edecek olursak, o
zaman Allah Teâlâ'nın onların nimet olduğunu bildirmesi ve bunlar sebebiyle
kulların kendisine minnet borcu olduğunu ifade buyurması ve onları insanların
aleyhine bir hüccet olarak kullanması, şükür için bunları bir gerekçe kabul
etmesi akıl ve mantığa ters düşecektir. Sonra biz meselâ: "Biz yeryüzünü
bir beşik, dağları da onun için bir kazık kılmadık mı?.[314]
"Yukarıdan size su indiren O'dur. Ondan içersiniz; hayvanları
otlattığınız otlar da onunla biter[315]gibi
âyetlerde bahsedilen nimetlerin tafsilatına baktığımız zaman, bunlardan
herhangi biri hakkında mutlak olarak 'hayır öyle değildir' diyebilir miyiz?
Yahut da 'onlar şu kavme nisbetle nimet, başka kavimlere nisbetle ise fitne ve
azaptır' iddiasınada bulunabilir miyiz? Bütün bunlar hem akla hem de nakle
aykırı olan şeylerdir.
Şu husus da bunun
doğruluğunu destekler: Şüphesiz ki Kur'ân, hidayet, rahmet ve kalplerde bulunan
hastalıklara şifa olmak üzere indirilmiştir. O en yüce nurdur ve onun getirdiği
yol 'tarîk-i müstakîm'dir. Ona bunun aksine bir sıfat nisbet etmek sahih değildir.
Buna rağmen Kur'ân hakkında şöyle âyetler gelmiştir: "Allah onunla bir
çoğunu saptırır, bir çoğunu yola getirir. Onunla saptırdığı ancak fâsıklardır[316]"O,
(başkaları için değil) takva sahipleri için bir hidayettir[317]"O,
iyilik sahipleri için bir hidayet ve rahmettir"[318]Şimdi
bu ve benzeri âyetlere bakarak 'Kur'ân, bir kısım insanlar için hidayet,
diğerleri için ise sapıklık olmak üzere inmiştir' ya da 'o hem hidayet, hem de
sapıklık için gelmiş olabilir; her ikisi de muhtemeldir' denilebilir mi? Böyle
bir sakat düşünceden Allah'a sığınırız.
Burada şöyle
denilemez: O, zikri geçen iki itibara[319]
göre bazen sahih olabilir? Meselâ dünya hayatı, bir bakıma oyun ve eğlencedir;
öbür taraftan da saadete bir merdivendir; ciddiyettir; şaka değildir.
"Biz gökleri, yeri ve ikisinin arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık"
[320]
Çünkü biz şöyle
demekteyiz: Bu, Allah'ın kendisini nimetlerle tanıtmasını, âyetlerin zahiri
üzerine hamlettiğimiz zaman doğrudur. Aynen, Kur'ân'm —icmâın da delalet ettiği
gibi— hidayet, şifa ve nûr olmasının sahih olması gibi. Bunun dışında kalanlar
ise, nimetlerin yeryüzüne yayılması konusunda gözetilen aslî kasdı ihlâl
etmeyecek şekil üzere yorulur.
b) Nimetlerin, sahipleri hakkında fitne ve azap haline
dönüşmesi, ancak mükellefin tavrı sonucu olmaktadır. Çünkü nimetler durup
dururken fitne ve azaba dönüşmezler; maksûd olmayan şekil üzere kullanılmış
olması, onu bu hale dönüştüren husus olmaktadır. Çünkü yeryüzünün beşik,
dağların kazık kılınması vb. hepsi de açık nimetlerdir ve nimet olma
özellikleri değişecek türden değildir. Ancak, şükür yerine belirlenilen şekil
üzere kullanılmamak suretiyle küfrân-ı nimetle mukabele edilince, nimet olan
bu şeyler, mükellef için vebal halini almıştır. Aslında vebal olan şey,
nimetler değil mükelleflerin bizzat fiilleri olmaktadır. Çünkü onlar, Allah'ın
bu nimetlerini masiyet için vasıta edinmişlerdir.
Kur'ân'm durumu da
aynı minval üzeredir. Çünkü onlar, Allah'tan başka edinilen putları, zayıflık
konusunda örümceğe benzetilince[321],
kendilerine söylenilen bu konuda düşünmeyi ve tefekkürü terkettiler. Bu
halleri, tâ kendilerine söylenen başlarına gelinceye kadar devam etti. Bunlar,
bu temsil karşısında ne kastedildiğine bakmaksızın bizzat örümcek ile yapılan
benzetmenin zahirine kafalarını taktılar ve "Allah, bu temsille neyi
kastetti?[322] dediler. Yüce Allah da,
vaziyeti böyle olan kimseler hakkında ezelde sabit olan gerçeği bildirdi ve
"Allah onunla birçoğunu saptırır, bir çoğunu yola getirir" buyurdu.
Sonra beklenti halinde olan açıklamayı da yaparak "Onunla saptırdığı
ancak fâsıklardır" [323] buyurdu
ve böylece Kur'ân'ın, bir kısım insanlara doğru yolu göstermek için,
diğerlerini de sapıtmak için geldiği şeklinde anlaşılabilecek sakat düşünceyi
ortadan kaldırmış oldu. Yani o bir hidayet kitabıdır. Daha Önce buyurduğu gibi
"O, takva sahipleri için bir hidayettir" [324](diğerleri
için de öyle) ancak fâsıklar Kur'ân'm indirilmesinden güdülen asıl amacı
gözardı ederek başka şeylere bakmaları yüzünden sapıtmışlardır. Kur'ân, aynı
şekilde muhtevasındaki hakikatlere bakan müttekî kimseler için de hidayettir.
Bu hakikat-lar, Kuran'm indiriliş amacı olmaktadır. Bu sonuç, konu ile ilgili
birinci meseleden çıkarılır. Bu husus ortaya konulunca, nimetlerin birinci
kasıt ile nimet oldukları da anlaşılmış olur. Bir kısım insanlar için nimet
olmamaları ise, onları istenilen meşru şekil üzere almamalarından
kaynaklanmaktadır. İkinci kasdın mânâsı da işte budur. Allahu alem!
İkinciye yani kül
olarak terki matlup olan şeyin terkinin birinci kasıt ile talep edilmiş olduğu
konusuna gelince, onda da durum aynıdır. Çünkü onlar, işlenmesi matlup olan
şeylere ters düşen şeyleri destekler bir hal alır ve bu yüzden de terki matlup
bir hale dönüşür. Bu gibi şeylerde zamanı boşa Öldürmekten başka hiçbir fayda
yoktur. Kendisinden husûsî olarak meydana gelmesi beklenilen bir kasıd da
yoktur. Bu durumda mesalâ (cüz olarak) mubah olan mûsikî, ne bir zarurî, ne bir
hâcî ne de tekmîlî olan bir asla hizmet eder bir hal almaz; aksine onunla
zamanı öldürmek, zarurî, hâcî ya da tahsînî esaslar için hadim olan şeyden[325] yüz
çevirmek demektir. Dolayısıyla onların zıddma hadim olmaktadır.
İkinci bir husus, o
Sâri' Teâlâ'nın 'bâtıl' olarak nitelediği eğlence kabilindendir. Meselâ:
"Onlar bir kazanç veya bir eğlence (lehv) gördüklerinde[326] âyetinde
lehvden[327] maksat, davul veya zurna
ya da şarkıdır. Dünyayı yerme sadedinde de "Doğrusu dünya hayatı bir oyun
ve oyalanmadır" [328]
buyurulmuştur. Hadiste de: "Her eğlence bâtıldır; üç tanesi müstesna...[329]
buyurulur, oyun ve eğlence faydasız bir uğraşı kabul edilir ve bundan üç tanesi[330]istisna
tutulur. Çünkü bu istisnalar, zarurî olan bir esasın en iyi bir şekilde
varlığını sürdürmesine yardımcı hususlardır; o yüzden istisnası gerekli
görülmüş ve bu eğlenceler bâtıl sayılmamıştır.
Bir üçüncü husus,
Allah Teâlâ, bu türden birşeyin zikri ile kendisine minnet borcumuz
bulunduğundan bahsetmemiştir. Keza bu gibiler, birinci kısımda olduğu gibi
nimetlerin sayılması sırasında da zikredilmemiştir. Dolayısıyla meselâ
bizâtihî ne eğlenceden, ne cûşa gelmeden, ne de onun sebebi açısından ele
alınıp, bunlara karşılık Allah'a karşı minnet borcumuz olduğu ifade edilmemiş;
aksine bunlar matlup olan bir hususa destek vermesi yönünden ele alınmışlardır.[331]Hem
sonra bu istisna edilen şeyler, insanlar arasında carî bulunan güzel âdetlere
de uygundur. İstisnalar dışındaki eğlenceler ise tümüyle, carî güzel âdetlerin
çerçevesi dışında bulunmaktadır. Bu şu hususu da ortaya koyuyor: Gerek
yaratılış ve gerekse icat bakımından istifade şekillerinin esbabı kullar için
özel olarak hazırlanmış bulunmaktadır. Minnet beklentisi, işte bu yönden hasıl
olmaktadır. Eğlence ve oyun için, aslî yaratılış bakımından özel olarak
konulmuş bir hazırlık bulamazsın.[332]
Onlar sadece yeryüzüne yayılmış, fakat onlar yönünden asla bir minnet beklentisi
olduğu ortaya konmamıştır. Meselâ şu âyetlere bakılabilir: "Allah'ın
kulları için yarattığı ziynet ve temiz nzıkları kim haram kılabilir[333]"Allah,
yeri canlı yaratıklar için meydana getirmiştir. ... Bu iki denizden de inci ve
mercan çıkar" [334]"Sizin
için atları, katırları ve merkepleri binek ve süs hayvanı olarak yaratmıştır[335] Ve
benzeri daha pek çok âyet. Ne Kur'ân'da ne de Sünnette, Allah Teâlâ'mn bize
oyun ve eğlenceyi yaratmak suretiyle in'âm ve ihsanda bulunduğunu gösteren bir
nass bulamazsın[336]
İtiraz: Lezzetin husulü, nefsin rahatlaması, insanın neşelenmesi
haddizatında maksûd olan birşeydir. Bu yüzden de bunlar, birinci kısım
içerisinde yayılmış bir halde bulunmaktadır. Meselâ yemek, içmek, cinsî
ilişkide bulunmak, binmek gibi şeylerden alman hazlar gibi. Bu gibi nazların
—arkasında bulunan neye hizmet ettikleri noktasını göz önünde bulundurmadan—
mücerred kendilerini talep etmek caiz olmaktadır. Dolayısıyla aynı şey,
işlenmesi Şâri'ce maksûd bulunan mesire yerlerinde gezinmek, mûsikî dinlemek
vb. gibi yollarla eğlenmek ve oynamak konusunda da caiz olsun.[337]
Bunun doğruluğunu gösteren deliller de vardır:
1.
Bunların birinci kısım
içerisinde yayılmış bulunması.
2.
Kur'ân'da bunların
kastedildiğim gösteren deliller bulunması: Meselâ: "Onları (hayvanları) getirirken
de, gönderirken de zevk alırsınız" [338]"Sizin
için atları, katırları ve merkepleri binek ve süs hayvanı olarak
yaratmıştır"[339]
"Hurma ağaçlarının meyvelerinden ve üzümlerden de içki ve güzel rızık
elde edersiniz"[340] Ve
daha benzeri başka âyetler. Bütün bunlar nimetlerle in'âmda bulunulduğunu,
mallardan bir haz alma duygusu verildiğini ve onlarla hayatın süslendiğini
belirtme sadedinde zikredilmiş şeylerdir. İçki elde etmek de, eğlence ve oyun
mânâsına gelir.[341]
Dolayısıyla bunların da birinci kısım içerisine girmesi uygun olur.
3.
Bu gibi şeyler her ne
kadar bir açıdan kül olarak matlup bulunan şeylerin zıddına hadim ise de, aynı
zamanda emrolunan şeylere de destek verir durumdadırlar.[342]Çünkü
bunlar vücuda verdikleri zindelik sonucunda ibadetlerin ve diğer hayırlı
işlerin yapılmasına da yardımcı olurlar. Dolayısıyla bunlar da kül olarak
matlup olanlar gibi olurlar. Bu durumda iki kısım da aynıdır ve aralarını
ayırma uygun değildir.
Cevap: Zindelik ve haz arayışları, kül olarak matlup bulunan
şeyler arasına yayılmış ise, işlenmesi istenilen esaslara hadim bulunmaktadır.
Eğer bu özellikten soyutlanacak olurlarsa, biz onların haddizatında maksûd
olduklarını kabul etmeyiz. Tartışma konusu da işte bu noktadır. Maksûd olan,
nazların ve zindeliğin zarurî ya da başka bir esasın hadimi olduğu bir konuda
olmasıdır.
Buna delalet eden
hususlardan biri de Hz. Peygamber'in: "Her eğlence bâtıldır; üç tanesi
müstesna..."[343]buyruğudur.
Bu hadisinde Hz. Peygamber, tekitli bir şekilde talep olunan şeylere hâdira
durumda olan şeyleri istisna etmiş; diğer eğlencelerin ise bâtıl olduğunu
söylemiştir. Hadiste[344] de
şöyle gelmiştir: Hz. Peygamber'in ashabı biraz sıkılmışlardı: Tâ Rasûlallah!
Bize anlat" dediler. Nefisleri uyaracak birşeyler istiyorlardı. Bunun
üzerine "Allah, âyetleri birbirine benzeyen ve yer yer tekrar eden
Ki-tab'ı sözlerin en güzeli olarak indirmiştir. Rablerinden korkanların bu
kitaptan tüyleri ürperir, sonra hem derileri ve hem de kalpleri Allah'ın
zikrine yumuşar ve yatışır. [345]âyeti
indi. Bu şu mânâya geliyordu: Allah'ın kitabına ciddiyetle yönelmek, sizin
talep edeceğiniz en son nokta olacaktır. Çünkü onda şer"î hükümler,
hikmetler, mev'izeler, sakındırmalar, müjdelemeler vardır; bunlar kurtuluşu
sağlayacak, ebedî saadeti kazandıracak hususlarda tefekküre ve ibret almaya
yöneltecek özelliktedir. Gelen bu cevap, onların istediklerinin aksi
olmaktadır.[346] Râvi şöyle der: Sonra
yine sıkılır gibi oldular ve: "Yâ Rasûîallah! Bize hadisin üzerinde
Kur'ân'm altında birşeyler anlat" dediler. Bunun üzerine de Yûsuf sûresi
nazil oldu. Bilindiği gibi onda ibret verici âyetler, mev'izeler, hatırlatıcı
sözler, acâİblikler vardır ki, bunlar da aynı şekilde Allah'a taat ko-nusunuda
ciddiyete teşvik eden, buna rağmen yükümlülüklerin ağırlıklarından da
rahatlatan şeylerdir. Böylece onlar, maksatlarına, zarurî olan esaslara ters
düşecek şeylerle değil de onlara hadim olabilecek şeylerle ulaşmaları
gerektiğine irşad edilmiş oldular.Hadiste de şöyle buyurulur:
"Her ibadet edenin (âbid) bir zindelik ve rağbet anı vardır. Her
zindeliğin de bir fütur (gevşeklik ve usanma) anı vardır. Sonrası da ya
sünnet, ya da bid'attir.[347]
Fütur anında sünnete uygun hareket eden, doğruya erişmiş olur. Fütur hali,
sünnetin dışında başka bir mecraya kayan[348]
kimse ise helak olmuş olur'[349]
Ziynet, güzellik ve
içki edinmeden bahseden âyetlere gelince, bunlar bu nimetlerin aslında
gözetilen esas maksatlara sadece tâbilik yoluyla zikredilmişlerdir[350]Yoksa
bunlar bu sayılan nimetlerden gözetilen aslî maksatlar değillerdir. Sonra
güzellik ve birşe-yin ziynet olması birinci kısım içerisine giren şeylerdendir.
Çünkü birinci kısımdan olanlara hadim bulunmaktadır. Buna Allah Teâlâ'nm şu
buyruğu da delâlet eder: "Allah'ın kulları için yarattığı ziynet ve temiz
rızıkları kim haram kılabilir?"[351] Hz.
Peygamber de şöyle buyurur: "Şüphesiz ki Allah güzeldir, güzelliği
sever" [352] "Şüphesiz ki Allah,
verdiği nimetlerin eserini kulunun üzerinde görmekten hoşlanır'[353]
İçki edinme âyetine gelince, Yüce Allah onu ifade ederken "ondan içki elde
edersiniz" buyurarak, içki edinme fiilini onlara nisbet etmiş ve onu
güzel vasfı ile ni-telememiştir. Rızık hakkında ise "güzel rızık"
buyurarak onu güzellikle nitelemiştir. Bu durumda in'âm ve ihsanda
bulunulduğunu ifade, tasarruf mahalli olan asıl sebebiyle olmakta, bizzat tasarruf
sebebiyle olmamaktadır. Aynen tasarrufa mahal olan diğer nimetlerle in'am ve
ihsanda bulunulduğunun belirtilmesi gibi. Çünkü kullar meşru ya da gayrı meşru
tasarrufta bulunabilmektedirler. Diğer nimetlerde olduğu gibi, hiçbir zaman
gayrı meşru tasarruf şekli, bizden beklenilen minnete esas olmak üzere
zikredilmiş değildir. Aksine Allah Teâlâ meselâ şöyle buyurmuştur: "De
ki: Allah'ın size indirdiği rızkın bir kısmını haram, bir kısmını helâl kıldığınızı
görmüyor musunuz? De ki: Size Allak mı izin verdi, yoksa Allah'a karşı yalan mı
uyduruyorsunuz?'[354] Bu
nokta iyi kavran-malıdır.
Üçüncü yöne gelince,
eğer onun emredilen bir şeye hadim olduğu farzedilecek olursa, bu takdirde o
birinci kısımdan olacaktır. Kişinin hanımı ile oynaşması, at talimi vb.
yollarla eğlenmesi gibi. Ancak bunların emredilmiş olan şeylere hadim olmaları
birinci kasıtla değil ikinci kasıtla olmaktadır. Zira bu tür oyunlarla
oynadığı o anda, kül olarak yapılması matlup bulunan bir amelle kendisini
gaflet ve tenbellikten uyaracak bir başka amel işlemesi mümkündü; zevce ile
oynaşmak gibi. Bunun için herşeyi terketmek suretiyle istirahate çekilmesi de
yeterlidir. Uyumak ve başka yollarla dinlenmek sonucunda, her zaman için
çalışma yorgunluğu ortadan kalkmayabilir. Bütün bunlar (yani uyku vb. şeyler)
mubahtır. Çünkü birinci kasıt ile matlûp olan şeye hadim bulunmaktadır. Oyun
ve eğlence yolu ile dinlenme ise, böyle değildir. Eğer kişi bu oyunlardan
devamlılık olmamak kaydı ile oynar ve eğlenirse, o zaman işlenmesi matlup şeye
hadim olan birşeyi içeren bir iş[355]
yapmış olur. Onun hâdimliği ise birinci kasıtla değil, ikinci kasıtladır. Dolayısıyla
birinci kısımdan ayrılmış olur. Zira birinci kısımdan olanda ibtidaen hadim
olan şey yapılmış iken, bu kısımda terki matlup olan şeye hadim olan işlenmiştir.
Şu kadar var ki, devamlılık olmadığı takdirde[356]
oyun, işlenmesi matlup olan şeye hizmet mânâsı da içermektedir. Düşünen kimse
için bu açıktır.
Fasıl:
İtiraz: Burada şöyle denilebilir: Bu bahis, fıkhı bir faydası
olmayan lüzumsuz bir tetkiktir. Çünkü her iki kısım da, aslî konumunun
gereğinin zıddını içermektedir.[357] Bu
durumda yapılması gereken şey, mubahın kullanılması ya da terki konusunda durum
ne gerektiriyorsa[358] o
şekilde amel etmektir. Bunun ötesinde kalan şeylerin göründüğü kadarı ile
hiçbir faydası yoktur. Yapılan sadece mevhum bir duruma zihnin takılması ve
yorumlara gidilmesidir. Böyle birşey ise ciddî ilim adamlarına yakışmaz.
Cevap: Bilakis bu konu üzerine hem fıkhı durumlar[359] hem
de
amelî esaslar terettüp
eder:
1.
Bunlardan birincisi
şudur: Bu konu, fesadı gerektiren arızî durumların ortaya çıkması halinde,
mubahlardan vazgeçilmesi istenilecek olanla, böyle bir durumda fesadı
gerektiren arızî engellere rağmen terki istenmeyecek olan kısımlar arasını
ayırmamıza imkân verir. Şöyle ki: Alış veriş, birlikte yaşama, birlikte ikamet
et- [232] me... gibi asıl olmak üzere meşru kılınan esasları ele alalım: Yeryüzünü
fesat kaplasa ve her tarafta münker olan şeyler yayılsa, öyle ki mükellef,
ihtiyaçlarını gidermesi ve lüzumlu tasarruflarda bulunması halinde genelde bu
tür münkerât ile karşılaşmak ve onlara bulaşmaktan kurtulamasa; zahir, bu
durumda onun böyle bir sonuca götürecek herşeyi bırakmasını gerektirecektir.
Fakat hakikat öyle değildir; onun mutlaka ihtiyaçlarını — işlenmesi ister cüz,
ister kül olarak matlup bulunsun— gidermesini gerekli kılar. Giderilmesi
gerekli kılman bu ihtiyaçlar ya aslî üzere matluptur ya da, aslî olarak matlup
olana hadim durumdadır. Çünkü, eğer bu durumda mükellefin ihtiyaçlarından el
çekmesi istenecek olursa bu sıkıntı ve zorluğa (harec) ya da takat üstü
yükümlülüğe götürür. Bunlar ise bu ümmetten kaldırılmış olan zor ya da imkânsız
yükümlülüklerdir. İnsan için bu tür ihtiyaçların giderilmesi kaçınılmazdır.
Ancak elinden geldiği kadar karşılaşacağı bu münker şeylerden kaçınmaya
çalışır; güç yetiremediklerinden de affolunur (ma'fuvvun anh).[360]
Zira bunlar (yani karşılaşılan münkerât), asıl hükmüyle değil tâbilik hükmüyle
ortaya çıkmaktadır. İmam Gazzâlî, Ehyâ adlı kitabının helâl ve haram bahsinde
konuyu bundan daha husûsî bir biçimde[361] ele
almış ve orada açmıştır. Bu genel bir kaide olarak alındığı zaman süreklilik
ve bidüziyelik gösterecektir.
İbnu'l-Arabî, hamama
girmenin caiz olduğunu belirttikten sonra şöyle der: "Eğer denirse ki:
Hamam çoğu kez münkerâtm görüldüğü bir yerdir; dolayısıyla oraya girmenin
hükmünün haram olması, mekruh olmasından daha isabetli gözükmektedir. Bu durumda
caiz olması da nerede kaldı? Biz de deriz ki: Hamam tedavi olunan, temizlik
yapılan bir yerdir. Bir nehir mesabesindedir. Nehirde de avret yerlerinin
açılması ve münker şeylerin yapılması gibi şer'an hoş kabul edilmeyen durumlar
galip halde bulunabilir. Bununla birlikte insan, ihtiyaç duyduğu zaman ona
girer ve mümkün mertebe gözünü ve kulağını esirgemeye çalışır. Münker olan
şeyler bugün mescidlerdedir; ülkeyi kaplamıştır. Hamam da genel olarak ülke,
özel olarak da nehir gibidir" Onun sözü böyle. Bu sözün, konumuza
delâleti açıktır.[362]
Asıl itibarıyla meşru
olan her konuda değerlendirme bu şekilde olacaktır. Bu ortaya çıkan arızî
durumdan sakınma hali, sıkıntıya maruz bırakacaksa böyledir. Ama böyle bir
sonuca götürmeyecekse ve farzedilen durum ile nehyin bulunduğu konuda bir çıkış
noktası bulunuyorsa —sedd-i zerâi'de olduğu gibi— o zaman mesele üzerinde
düşünmek gerekecektir. Bu halde iki taraf birbirini tartmış olacaktır; kim
arızî olan yönü dikkate alacak olursa, fesada giden yolu kapatacaktır; üstü
örtülü riba satışları (büyûu'l-âcâl) ve benzeri hi-yel yollarında olduğu gibi.
Kim de aslı dikkate alacak olursa, o da yasak olan şey açıkça ortaya çıkmadığı
sürece men yoluna gitmeyecektir.
Meseleye, aynı zamanda
asıl olan ile galip halde bulunanın çatışması (tearuzu) durumu da dahil
olmaktadır. Çünkü asla itibarın önemli bir yeri vardır Diğer hususları dikkate
almak ise, yardımlaşma kabilinden tamamlayıcı unsur mahiyetindedir.[363] Bu
konu da açıktır.Ama mubah, kül olarak terki matlup olan türden ise, durum bunun
aksinedir. Hiçbir kimse için musikî dinleme, —mubah olduğunu kabul etsek bile—
eğer bu sırada yasak olan şeyler ortaya çıkıyorsa veya yolunda varsa caiz
olmaz. Çünkü musikî dinlemek, haddizatında işlenmesi matlup olan şey değildir.
İşlenmesi istenilen birşeye hadim durumda da değildir. Bu durumda, hal böyle
iken mükellefin musikîden nasibini alması mümkün olamaz ve onu tümden
terketmesi gerekir. Oyun vb. diğer şeylerde de durum aynıdır. Hükümler
kitabının Ruhsatlar faslında bu konu için yeterince açıklama yapılmıştı. Dünya
hayatının cazibesi ve fitneleri karşısında gelen haberlerden kiminin onlara
karşı uyarıcı ve onlardan kaçınmayı teşvik edici ifadeler içermesi, diğer bir
kısmının ise bu tür ifadeler içermemesi arasını bulma (telif) da işte bu
noktanın dikkate alınması yoluyla olacaktır.
İtiraz: Selef, mefsedetlere götüren şeylerden —her ne kadar
aslı kül olarak matlup olsa ya da matlup olana hadim bulunsa da— uzak durulması
konusunda uyarmışlardır. Onlar bu yüzden cemaati, cenaze merasimlerine
katılmayı vb. şer'an matlup bulunan birçok şeyleri terketmişlerdir. Birçokları
evliliğin terki ve çor çocuk sahibi olmama konusunda ruhsat vermiştir; çünkü bu
gibi şeylere pek çok münkerât girmişti. İmam Mâlik'ten zikre dil diğine göre o
cumaları, cemaatleri, ilim öğretmeyi, cenazelere katılmayı vb. ancak insanlar
arasına katılmak suretiyle yapılabilen ve matlup olan şeyleri terketmiştir.[364]
Diğerleri de böyle. Onlar büyük âlimler, fa-kihler ve veli kullardı; hayır
işlemek, sevap elde etmek konusunda son derece hırslı kimselerdi. Bütün bunlar
hakkında şeriatta delil de vardır: Meselâ Hz. Peygamber[ Bİevehs'iumtu ] ŞÖyle
buyurur: "Çok sürmez müslümanın en hayırlı malı koyun olur; vadilerde,
yağmur düşen yerlerde onu yayar. Dinini kurtarmak için fitnelerden ka-çar[365]
Benzer daha başka uzleti teşvik eden hadisler vardır. Böyle bir hayat, kül ya
da cüz olarak yapılması mendup ya da vacip olmak üzere matlup olan, bir
başkasına hadim bulunan ya da bizatihi maksud olan pek çok şeyin terki
neticesini içerir. Vacip için durum böyle olursa mubahın durumu ne olur?
Cevap: Bu itiraz iki yönden yerinde değildir:
a) Biz, zarurî ve diğer ihtiyaçların giderilmesi
konusunda insanlarla birlikte olmanın caizliğini söylemiş olduk. Bir kimse
iki caizden biri doğrultusunda hareket ederse, bunda herhangi bir sakınca
olmaz. Cüz olarak matlup olan bize karşı
ileri sürülemez. Çünkü
biz bu meselede o konuya girmek durumunda değiliz.
b) Hakkında uyan bulunan ve selefin yapmış oldukları
şeyler, terkettikleri konularda onların kendi ictihadları sonunda gördükleri
daha güçlü bir muarız sebebiyledir. Meselâ fitnelerden kaçmak gibi. Çünkü
fitne zamanlarında bunlara karışmak, zarurî olan esasların bir çoğunu
zedeleyecek sonuçlara sebep olabilmektedir; haksız yere müslümanlar arasında
kan dökülmesi gibi. Yahut da insanlarla beraber olma durumunda elde edecekleri
faydalarla, kaybedecekleri değerler ve uğrayacakları zararlar arasında bir
tercih yapmaları sonucunda olmuştur. Veyahut da aşırı takva sahibi kimseler
kendilerine başkaları için ağır gelebilecek meşakkatler yüklerler. Meşakkatler
ise, izafi olup kişiden kişiye değişir. Nitekim Hükümler bahsinde geçmişti.
Dolayısıyla bütün bunlar bizim ortaya koyduğumuz hususu zedeleyecek mahiyette
değildir.
Fasıl:
2.
İkinci fayda,
mubahlardan niyet ile tâate dönüşenler ile dönüş-meyenler arasındaki ayırımın
yapılmasıdır. Şöyle ki: Mubahlardan emrolunmuş birşeye hadim olanın niyet ile
tâat şekline dönüşmesi mümkündür. Çünkü yemek, içmek, cinsî ilişkide bulunmak
ve benzeri şeyler, zarurî olan bir esasın gerçekleştirilmesi için sebep olmaktadırlar.
Bu durumda alınan şeyin lezzet ve kalitenin en üst mertebesinde olup olmaması
arasında fark yoktur. Bu ikisi arasında, onların mutlak haz sebebiyle ya da
şer'î hitap açısından alınmış olmaları dışında dikkate alınacak bir fark
yoktur. Eğer haz cihetinden alınırlarsa, o bizzat mubah olmuş olur. Şer'î izin
açısından alınmaları durumunda ise, o kül olarak matlup demektir.[366]
Çünkü şer'î kasıtta matlûp olana hadim
unsur vardır ve onun talebi birinci kasıtla olmaktadır. Bu taksim Hükümler
bölümünde açıklanmıştı.
Bu sabit olunca,
işlenmesi matlup olan birşeye hadim durumda olan mubahın niyet ile tâate
dönüşmesi sahih olacaktır. Zira aralarında fark olarak sadece haz ya da izin
açısından alma kastı bulunmaktadır. Terki matluba hadim olan mubaha gelince,
bunlar kül olarak ele alındığında terki istenilir olduklarından onun işlenmesinin
matlup şekle dönüşmesi sahih olmaz[367]Çünkü
mubah, matlup hale ancak izin açısından ele alınması halinde dönüşür. Halbuki
meselemizde birinci kasıtla iznin bulunmadığı kabullenilmişti. Geriye haz
yönünden alınması kalıyor. Bu takdirde de yapılan tâat değildir; dolayısıyla
kül halinde terki matlup olan mubahların tâat haline dönüşmesi sahih olmaz.
Mesela oyun, temiz yiyecek ve içeceklerin yenilmesi ve içilmesi gibi talep
edilmiş olan şeylerin hadimi durumunda değildir. Çünkü yeme ve içme gibi
hususlar zarûriyyât ve çerçevesi dahilinde bulunan cinse dahil olma
özelli-ğindedir. Oyun ise böyle değildir. Çünkü oyun, özellik bakımından
zarûriyyâtm zıddı olan şeylerin cinsi içerisine dahil bulunmaktadır. Bu mubah
olsa olsa, husûsi olarak "lâ be'se bih" yani işlenmesi durumunda bir
sakınca olmayan kısımdan olmaktadır; yoksa hakikî anlamda mubah gibi mükellefin
tercihine bırakılmış mânâsına değildir. Bu konunun açıklaması daha önce
geçmişti.[368] İşte bu esasa müsteniden
mubah olan semâ meselesi ortaya çıkmıştır. Çünkü bazil arı, niyet ile onun
tâate dönüşeceği görüşündedirler. Konu bu esasa vurulduğu zaman —Allah'ın
izniyle— hakikat ortaya çıkacaktır.[369]
İtiraz: Biz, terki istenilen şeye hadim olanın, birinci
kasıtla terki matlup bulunduğunu kabuîlensek bile, daha önce de geçtiği gibi o,
ikinci kasıtla işlenmesi matlup hale dönüşebilmektedir. Oyun, musikî ve benzeri
şeylerle vazifelerin yapılması ve tâatlerin ifa edilmesi için zindeleşme
amaçlanmış s a, bu açıdan onlar tâat halini almış olurlar. Bu durumda nasıl olur
da, bu gibi mubahlar niyet ile tâate dönüşmez denilebilir?!
Cevap: Tâata karşı zindelik yönünün dikkate alınması, o şeyin
oyun ya da musikî olması açısından olmamakta, bilakis onun içermiş olduğu şey
açısından olmaktadır ve bu birinci kasıtla değildir.[370]
Çünkü mutlak istirahat açısından o, meselâ uyku, sırt üstü uzanma, zevce ile
oynaşma ile aynıdır. Hal böyle iken oyunu ya da musikîyi tercih etmiş olması,
istirahat eden kişinin tercihini kullanmasının sonucu olmaktadır. Kişi bunları
kendi ihtiyarı ile seçince, hazzı peşinde koşmuş olur; talep de yoktur. Talep
yönünden almış olsa desek, daha önce de geçtiği gibi bu kısım hakkında talep
bulunmamaktadır[371]Eğer
onların içermiş olduğu şeyler, (Şâri'in nazarında matlup olacak biçimde) ikinci
kasıt ile dikkate alınmış olsaydı, o zaman kişinin o şeyi çokça ve devamlı
surette yapmış olması kendisine zarar vermezdi ve o şey kül olarak ele
alındığı zaman yasak edilmiş olmazdı. Çünkü o, işlenmesi matlup olan şeye hadim
olmuş olurdu ve bunun sonucunda da kül olarak işlenmesi matlup olan kısımdan
bulunurdu. Halbuki biz onun bunun aksine olduğunu ortaya koymuştuk. Böyle bir
sonuç tutarsızlıktır. Bu, ancak nefsin tâate karşı uyandınlması ve
zindeleştirilmesi için mekruh birşeyin işlenmesine benzemektedir. Nasıl ki
mekruh, böyle bir kasıt ile tâate dönüşmezse, o mânâda olan ve onun benzeri
bulunan birşey de niyet ile tâate dönüşmez.
Fasıl:
3.
Üçüncü fayda, Hz.
Peygamber'in sonucunun kötü o-lacağım bilmesine rağmen, bazı insanlar için
kendilerine çok mal verilmesi için dua etmesinin izahı olacaktır. Meselâ
Sa'lebe b.Hâtıb'a "Şükrünü eda eylediğin az mal, şükrünü eda edemediğin
çok maldan hayırlıdır" dedikten sonra, kendisine çok mal vermesi için
Allah'a dua etmiştir.[372]
Şimdi bu durum karşısında bazıları: "Eğer Hz. Peygamber çok malın ona
zarar vereceğini bilseydi, ona böyle dua etmezdi" dernektedirler. İşte bu
müşkilatm cevabı, sözünü ettiğimiz bu bahisten çıkacak ve şöyle denilecektir:
Hz. Peygamber'in ona duası, mal kazanma konusunda e-sas bulunan mübahlık ya da
ilgili talebin aslına yönelik olmaktadır; dolayısıyla Hz. Peygamber'in netice
hakkındaki bilgisi ile bu duası arasında herhangi bir çelişki bulunmamaktadır.
Bir diğer örnek: Mal
kazanmanın aslında meşru olmasına rağmen, Hz. Peygamber tarafından onun fitnesinden
sakınma gereği vurgulanmıştır. Meselâ o şöyle buyurur: "Sizin hakkınızda
en çok korktuğum şey, Allah'ın size yerin bereketini açmasıdır" Dediler
ki: "Yerin bereketi nedir?" "Dünyanın yüzünüze gülmesi
(zehratu't-dünya)" buyurdu. Kendisine: "Hiç hayır, şer getirir
mi?" diye sorduklarında da: "Hayır, hayırdan başkasını getirmez.
Şüphesiz ki bu mal revnaklıdır, tatlıdır..."buyurdu. Hakîm b. Hizam da
şöyle anlatır: Rasûlullah'tan istedim, bana verdi, sonra yine istedim, yine
verdi, sonra yine istedim, yine verdi, sonra yine istedim, yine verdi, sonra
şöyle buyurdu: "Şüphesiz ki bu mal revnaklıdır, tatlıdır.[373]
Yine Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Dünyada (malı) çok olanlar,
kıyamet gününde (sevabı) az olanlardır (ancak şöyle şöyle yapanlar hariç)'[374] Buna
benzer daha başka dünya malından sakındıran hadisler gibi. Buna rağmen
fitnelere neden olan kazanma yasaklanmamış, keza ihtiyaç miktarından fazla
olan kısmı da yasaklanmamıştır. Çünkü mal konusunda asıl olan onun şer'an
istenilir olduğudur. Kazanma şekli, matlup olan bu amaca hadim bulunmaktadır. O
yüzden mal kazanma, kişi ister varlıklı olsun ister yoksul, şartlarına riayet
edilmesi durumunda esasta helâl olmaktadır. İsraf ile ilgili yasaklar da onu
asıl helalliğinden çıkarmamaktadır. Çünkü talep aslî, nehiy ise tâbidir.
Dolayısıyla aralarında çelişki yoktur. Bu yüzdendir ki, Hz. Peygamber,
ashabının dünyevî ihtiyaçlarım karşılamak üzere çalışmalarına müsade etmiştir.
Bu sonucun bu kaideden ortaya çıkması açıktır.
Kaide üzerine bina edilen
faydalar çoktur. [375]
Daha Önce de geçtiği
üzere, emir ve nehiyler tekit açısından hep aynı düzeyde değildir. Amellerin
gerek işlenmesine ve gerekse terkine yönelik talebin dozu farklıdır. Bu
farklılık, emirlerin yerine getirilmesi, nehiylerden de uzaklaşılması sonucunda
ortaya çıkan maslahatın, aksi durumda da beliren mefsedetin farklılığı yüzündendir.
İktizâ'mn
(gerektirme); vaciplik, mendupluk, mekruhluk ve haramlık şeklinde dörde
ayrılmasının işte bu noktadan hareketle olduğu tasavvur edilir.
Bir değerlendirme daha
vardır ki, ona göre böyle bir taksim yapılmaz. Bilakis hüküm sırf iktizâya
tâbi kılınır. Buna göre iktizânın iki yönü vardır: a) İşlemeyi gerektirme, b)
Terki gerektirme.
İşlenmesi istenilen
şeyler içinde vaciple mendup; terki istenilen şeyler içinde de mekruh ile
haram arasında bir fark yoktur. Bu değerlendirme, sûfiyyeye ve onlar gibi
düşünüp dünya isteklerine tümüyle sırt çeviren, âhiret yolculuğunda ciddiyet ve
azimetle yürüyen kimselere aittir. Çünkü bunlar, işleme konusunda vacip ile
mendup arasını; terk konusunda da haram ile mekruh arasını ayırmamaktadırlar.
Hatta onların bir kısmı, sâlike mendubun vacip, mekruhun da haram olduğunu
söylemişlerdir. Bunlar, mubahları —Ruhsatlar bahsinde daha önce de geçtiği
gibi— ruhsat[376]olarak kabul eden
kimselerdir. Onlar bu değerlendirmeye iki yoldan ulaşmışlardır:
a) Meseleyi emreden yönünden ele almışlardır. Bu emir ve
ne-hiy konusunda mücerred iktizâya itibar-edenlerin[377]görüşüdür.
Bu bütün kısımları (yani farz, vacip...) kapsamaktadır. Onların tümünde
muhalefet, emredene ve nehyedene muhalefet olmaktadır. Bu ise şer'an çirkin
birşeydir (kabîh). Onun çirkin olması bir tarafa, burada asıl üzerinde durulan
nokta muhalefet üzerine terettüp eden yergi ya da azap değildir;aksine emredene
karşı muhalefet etmek ve ona karşı koymaktır. Bunlardan bir kısmı, bu
değerlendirme dolayısıyla hüküm konusunda ileri gitmiş ve bunun sonucunda
muhalefet (yani günah) arasında büyük ya da küçük ayırımı yapmamış ve her
muhalefeti büyük (günah, kebîre) saymıştır. Bu, Ebu'l-Meâlî' nin İrşâd adlı
eserindeki görüşü olmaktadır. O, emreden ve nehyedene nisbetle büyük ve küçük
günah diye bir ayırım yapmanın uygun olmayacağı görüşündedir. Ona göre böyle
bir ayırım, emreden ve nehyedenden sar-fınazarla, bizzat muhalefetin kendisine
nisbetle yapılabilir. Onun bu görüşü, değerlendirme açısından doğrudur.
b) Emir ve nehyin mânâsına nisbetle. Bu değerlendirmenin
de çeşitli şekilleri vardır:
1.
Emir ve nehyin gereği
ile Allah'a yaklaşma kasdma bakma. Çünkü emirlere yapışma ve yasaklardan
uzaklaşma, —bizzat emir ve nehiy olmaları sebebiyle—, kendisine yönelinene
yaklaşmayı gerektirir. Nitekim muhalefet de O'ndan uzaklaşmayı gerektirir. Yakınlık
isteyen kimse için vacip olanla mendup arasında fark yoktur; çünkü her ikisi de
yaklaştırır. Nitekim şer'î deliller bu hususu belirtmiştir. Keza bu kimse için
mekruh ile haram arasında da fark yoktur; çünkü her ikisi de yakınlığın zıddını
gerektirir; bu da ya uzaklıktır, ya da daha fazla yaklaşma imkânı varken
durmaktır. Matlup olan yaklaşmada mütemâdîliktir. Dolayısıyla yaklaşma ve
uzaklıktan kaçma kasdı ile ele alınması durumunda emirler ve yasaklar hep aynı
düzeyde kabul edilecektir.
2.
Emir ve nehiylere
uyulması durumunda ortaya çıkacak maslahat, muhalefet edilmesi durumunda ise
ortaya çıkacak mefsedet açısından meseleye bakma. Daha önce de geçtiği gibi,
şeriat maslahatların celbi, mefsedetlerin de defi için konulmuştur. Meseleyi
bu açıdan ele alan kimse için ne emirler ne de nehiyler arasında bir ayırım
yoktur.[378] Aynen bir önceki
değerlendirmede, yaklaşma kasdı karşısında bir ayırım olmadığı gibi. Sonra
emir ve nehiylerde söz konusu olan derece farklılığı sonunda hadim olan
tamamlayıcı unsura ve destek verilen ve tamamlanan esasa dönük olacağından, sonuçta
bunlar birbirine nisbetle sıfat ile mevsûf (sıfatlanan) gibi olur. Ne zaman
menduplar işlenecek olsa, bununla vacipler tamamlanmış olacak; aksi halde de
bunun zıddı meydana gelecektir. Bu durumda emir, zarurî esasların en mütekâmil
bir şekilde ortaya konulması esasına varıp çıkacaktır. Bunun sonucunda mendûba
olan ihtiyaç, vaciplerin edası sırasında kendisine ihtiyaç duyulan şeyler gibi
olacaktır. Dolayısıyla menduplar, bu ihtiyaç yönünden vaciplerle tezâhum
halinde (yani aynı mahali paylaşır halde) bulunur ve bunun sonucunda da hepsine
birden aynı hüküm verilir. Mekruh ile haram arasındaki ilişki de aynı bu tertip
üzere ele alınır; çünkü mekruh haramın önderi ve alıştırıcısıdır.[379]
Zira herhangi birşeye muhalefete alışmak, âdet olduğu üzere daha büyük şeylere
muhalefete alıştırır. Bunun içindir ki şöyle demişlerdir: "Günahlar,
küfrün habercisidir" Buna Allah Teâlâ'nm şu âyeti de delâlet eder:
"Hayır, hayır! Onların kazandıkları kalplerini paslandırıp köreltmiştir[380]Âyetin
açıklaması hadiste gelmiştir.[381] Bu
konudaki bazı hadisler de şöyledir: "Helâl bellidir, haram bellidir;
aralarında ise 'müştebihât' (yani hangisinden olduğu ayırt edilemeyenler) vardır[382]
"Koruluk etrafında otlatan çobanın oraya düşmesine ramak kalmıştır'[383]Emir
ve nehye yapışma konusunda da şöyle buyurul-muştur: "Kulum Bana kendisine
farz kıldığım şeylerle yaklaştığı
gifa jjir oaşka
şeyleyaklaşamaz[384]
3.
Nimete karşı şükür ya
da küfür (nankörlük) açısından meseleye bakma. Emir ve yasaklara uymak, mutlak
olarak nimete karşı şükür anlamına gelir. Aksi davranışta bulunmak ise küfrân-ı
nimet olur. Nimet, hükmî irtibat ile Arş'tan yeryüzüne indirilmiş ve
"Göklerde olanları, yerde olanları, hepsini sizin buyruğunuz altına
vermiştir'[385]; "Gökleri ve yeri
yaratan, yukarıdan indirdiği su ile size rızık olarak ürünler yetiştiren...
Allah'tır. Allah'ın nimetlerini sayacak olsanız bitiremezsiniz. Şüphesiz ki
insan çok zâlim ve nan-kördür'[386] vb.
âyetlerin açıkça ortaya koyduğu gibi herşey insanın emrine âmâde kılınmıştır.
Bu durumda nimetin, emrin gereğine uygun olarak kullanılması sana ulaşan ya da
ulaşmasına sebep olan her nimet için şükür olur. Onları sana ulaştıran sebepler
(yani emirler) ya da yardımcı hususlar arasında ise bir ayırım yapılamaz.
Dolayısıyla göklerde, yerde ve bunlar arasında bulunan nimetlere şükür (bu
şekilde) gerçekleşmiş olur. Emre muhalif olarak kullanılması ise, sana ulaşan
ya da ulaşmasında sebep olan nimetlere karşı nankörlük olur.
Bu bakış açısını İmam
Gazzâlî, Ihyâ'smda zikretmiştir. Bu değerlendirme emir ve nehiyler arasında
herhangi bir ayırım yapmamayı gerektirir. Her emre uymak mutlak anlamda nimete
karşı şükür, her emre muhalefet de mutlak anlamda nankörlük olur.
Daha başka yaklaşımlar
varsa da bu zikrettiklerimiz yeterlidir.
Sûfîlerin bu
değerlendirmeleri, tamamen ıstılahı anlamda olup esasta bir ihtilaf
bulunmamaktadır. Çünkü bu değerlendirme sahipleri, çoğunluk âlimlerin kabul
ettiği şekildeki emir ve nehiylerin {içermiş oldukları maslahat ve mefsedetlere
nisbetle ve) nazarî tasavvura göre kısımlara ayrıldığını inkar
etmemektedirler. Bilakis onlar başka bir tarz üzere yürümüşlerdir. Şöyle ki:
Kendisi hakkında: "Cinleri ve insanları ancak Bana kulluk etmeleri için
yarat-tım'[387]buyurulan bir kimsenin,
tek olan Yaratıcıya yönelme konusunda kulluk gösterisi ve bu uğurda bütün
gücünü ortaya koyması dışında bir başka şeyle uğraşması yakışık almaz. Emir ve
yasakları mertebelere ayırma düşüncesi, kulun/kölenin efendisine karşı hak
araması gibi bir mânâ taşımaktadır. Ne dünyada ne de âhirette kendisi için
hiçbirşeye sahip olmayan bir kulun, böyle bir davranış içine girmesi uygun
olmaz. Zira kulun/kölenin Rab/efendi üzerinde
Görüldüğü gibi,
nafileler farzları tamamlamakta ve bunun sonucunda kul, Allah'ın sevgisini
kazanma derecesine yükselmektedir.—kul/köle olması açısından— bir hakkı yoktur.
Aksine ona düşen ona kulluk yolunda bütün gücünü ortaya koymaktır. Rab/efendi
ise dilediğim yapacaktır.
Fasıl:
Bu bakış açısı,
emredilen şeyin terki ve yasaklanılan şeyin işlenmesi suretiyle meydana gelen
her türlü muhalefet yüzünden tevbe edilmesi gereğini ortaya koyar. Çünkü Şâri'e
muhalefet şer'an çirkin birşey olduğuna göre, bu muhalefeti gösteren kimsenin
tevbe ile pişmanlık göstermesinin de gereği ortaya çıkar. Bu gereklilik; ya
emir ve nehye[388] muhalefet açısından, ya
Allah'a yaklaşma konusunda kusur gösterdiğinden, ya maslahatların asıl
ko-nuluş amacına ters hareket etmiş olmasından ya da küfrân-ı nimette bulunmuş
olmasındandır. Bu görüşe göre, bu kısmın altına mubah da girer. Çünkü onlara
göre mubah, ruhsatlar kısmmdandır ve onların görüşü, azimetlerle amel etme
doğrultusundadır. Daha önce de geçtiği gibi, en uygun olam, mükellefin gücünün
yettiği her konuda ruhsatları terkederek azimetlerle amel etmesiydi. Bundan,
mubah ile amel etmenin tercihe şayan olmadığı sonucu çıkar. (Tercih edilmesi
gereken varken, tercihe şayan olmayanın alınması uygun değildir.) Tercih
edilmesi gereken, emrolunmuş şeyler içerisinde bulunan ve tercihe şayan
olmayanın zıddı birşey olacaktır. Güç ve imkân varken emrolunmuş bulunan
birşeyi terketmek muhalefettir. Şu halde mubahları işlemek, bu açıdan ele
alındığı zaman —her ne kadar hakikatta öyle olmasa da— bir anlamda muhalefet
sayılmaktadır.
Bu izah ışığında Hz.
Peygamber'in şu hadisleri daha iyi anlaşılabilecektir: "Ey insanlar!
Allah'a tevbe edin. Çünkü ben Allah'a günde yetmiş defa tevbe ederim'[389]"Kalbime
öyle şeyler gelirki, (günde yetmiş kez) Allah'a istiğfar ederim'[390]Allah
Teâlâ'-nın şu buyruğunun genel ifadesi bu mânâyı da içerir: "Toptan Allah'a
tevbe edin, ey mü'minler![391]
Yine bunun içindir ki bir kısım sûfîler, bazı kemâl mertebelerini —sâlikin bir
üst dereceye ulaşması imkânı varken ihmal ve kusur göstermesi durumunda—
noksanlık ve mahrumiyet olarak nitelemişlerdir. Çünkü en üstün mertebeyi
gerektirecek olan yaşantı, onun daha altında olan mertebeleri gerektirecek
olandan daha üstündür. Akıllı olan kişi, en üstün varken, daha aşağıda olana
razı olmaz. İşte bu yüzdendir ki, hayırlı işlerde mutlak anlamda yarış
emredilmiş ve mükellefler (mukarra-bîn), "ashâbu'l-yemîn" (sağcılar,
amel defterleri sağından verilenler) [ve "ashâbu'ş'Şİmâl" (solcular,
amel defterleri solundan verilenler] diye kısımlara ayrılmış ve haklarında
şöyle buyurulmuştur: "Eğer o ölen kişi, gözdelerden (mukarrabîn) ise,
rahatlık, hoşluk ve nimet cenneti onundur. Eğer ashâbu'l-yemînden ise 'Ey
sağcılardan olan kişi, sana selâm olsun!' denilir"[392] Bu
insanların özellikleri, fazilet meydanında koşuşturmaktır. Hatta öyle ki, her
gün biraz daha ileri gitmeyen kimseyi nakıs (eksik), nefeslerini boşa tüketenleri
de tenbel olarak kabul ederler. Bu, tartışmaya gerek bırakmayacak derecede
açık olan bir konudur. Kıyametin pişmanlık günü olacağım bildiren hadis[393] de
bu mânâyı teyid eder; çünkü bu pişmanlık inanan inanmayan herkes için söz
konusu olacaktır; kötüler, iyi olmadıkları için, iyiler de iyiliklerim artırmadıkları
için pişman olacaklardır.
İtiraz: Bu kemâl mertebelerinde noksanlık bulunduğunun
id-dasıdır. Kemâl mertebelerinde noksanlık buulunmadığı ise daha Önce geçmişti.
Cevap: Burada mutlak anlamda bir noksanlık olduğu iddiası
yoktur. Sadece söz konusu olan tercihe şayan olan (râcih) ve ondan daha üst
derecede bulunan( ercah) şeylerin varlığı hakkındadır. Bu ise mevcuttur.
Cennetin yüz derecesi olduğu sabittir. Bunların en kâmillik ve en üstünlük
yönünden olduğu konusunda kuşku yoktur. Allah Teâlâ peygamberler hakkında da
şöyle buyurur: "İşte bu peygamberlerden bir kısmını diğerlerine üstün
kıldık'â[394]Şüphesiz peygamberlerden
bir kısmını diğer bir kısmı üzerine üstün kıl-dık'[395]
Bununla birlikte, nübüvvet makam ve mertebelerinde herhangi bir noksanlığın
bulunmadığı bilinen bir husustur. Şu kadar var ki, hayırlı işlerde koşuşturma
ve yarışma âdeten mümkün olabilecek en üst mertebelere talip olmayı gerektirir.
En üstün mertebelere ulaşması mümkün olan kimselerin, daha aşağıdaki mertebelerle
yetinmesi yakışık almaz. O yüzdendir ki, yükselme imkânı varken daha aşağı
mertebelerde kalmayı nefisler noksanlık olarak telakki eder ve daha üst
mertebeleri gördükçe onlara karşı, kâfirlerden ve günahkâr mü'minlerden olan
gerçek noksanlık sahibi kimselerin kemâl mertebelerini görmeleri anında
duydukları pişmanlığa benzer nedamet ve özlem duyar. Hz. Peygamber, Ensâr
evlerini üstünlük sırasına göre sıralayıp: "Ve Ensâr'ın her evinde hayır
vardır" buyurduklarında, Sa'd b. Ubâde şöyle dedi: 'Tâ Rasûlallah! Ensâr
evleri tercih edildi, biz ise sonuncu kılındık" Hz. Peygamber buna cevap
olarak: "Sizin de hayırlılardan olmanız size yetmez mi?" buyurdu.
Başka bir hadiste de: "Şüphesiz sizi pek çoklarına üstün kılmıştır"
ifadesi vardır[396]Bu
da gösterir ki, var olan kemâl mertebeleri, mutlak kemâl vasfı altında
toplanır. Dolayısıyla aralarında bir çatışma yoktur. Allahu a'lem!
"Hasenâtu'l-ebrâr seyyiâtu'l-mukarrabîn"[397]
sözünün çıkış yeri de işte burasıdır denilebilir. Bu da açıktır. Allahu a'lem! [398]
Daha önce hakların iki
kısım olduğu geçmişti. Bunlar: a) Allah hakkı b) Kul hakkı şeklindeydi.[399]Kul
hakkı olan şeyler, içerisinde bir yönden Allah hakkı bulundururlar. Nitekim
Allah hakkı diye nitelediğimiz haklar da sonuç itibarıyla kulların
maslahatlarına yönelik şeylerdir. Buna göre burada — Allah'ın izniyle — bir
ayrıntıya gidip şöyle diyebiliriz:
Emirler ve nehiyler:
a) İçermiş oldukları kula yönelik maslahat ve benzeri şeylerden sarfı nazarla[400]
sadece Allah hakkı olmaları yönünden ele alınabilirler, b) Bunun aksine
kulların haklarını dikkate alma açısından da değerlendirilebilirler. Bunu bir
örnekle açıklayalım: Meselâ mükellef: "Oraya yol bulabilen insana, Allah
için Kabe'yi haccetmesi gerekir'[401]buyruğunu
işittiği zaman bu emre uymak için iki çıkış yönü olabilir:
1.
Birincisi meşhur olan
ve yaygın olarak bilinen yöndür. Mükellef kendisine bakar; mesafeyi katedip
edemeyeceğine, oraya ulaştıracak kadar azığı bulunup bulunmadığına, binek vasıtasına,
yol güvenliğinin olup olmadığına, yolda kendisine destek verecek kafileye,
yalnız başına hacca gitmenin zorluk ve tehlikelerine... ve benzeri sonuç
itibarıyla dünyevî ve uhrevî maslahat ya da mefsedetleri ortaya çıkaracak olan
konulara bakar ve bir değerlendirme yapar:Eğer bütün bunlardan sonra yolculuk
sebepleri ve normalde bulunması gereken şartları tahakkuk etmişse, hac emrini
yerine getirmek için yola koyulur. Eğer sebepler ve şartlar tahakkuk etmemişse,
bu ilâhî hitabın kesin olarak kendisine yönelik olmadığı anlaşılmış olur.[402]
2.
Hac emri ile ilgili
hitabın bizzat Allah'tan kendisine yönelmiş olmasına bakar ve bunun ötesinde,
şu şu sebepler ya da şartlar bulunması gerekirmiş gibi hususları asla dikkate
almaz ve bunun sonucunda her halükârda haccm ifası için yola koyulur. Onu bu
azminden ancak halihazırda mevcut olan bir acziyet veya ölüm durdurabilir. Bu
düşünce sahibi, kendisinde hayat eseri olduğu sürece hac yapma imkânına sahip
olduğunu düşünür; sonradan ortaya çıkacak olan arızî haller ve endişe edilen
sebepler İse, Allah'ın emri azameti karşısına çıkıp onu itibardan düşürebilecek
değerde değildir. Yahut da başa gelecekler ya da arızî haller Allah'a olan
yakînî iman ve O'na güven içerisinde hesaba katılmaz. Nitekim bu konu Hükümler
bölümünün Sebeb ve Müsebbeb bahsinde geçmişti.Diğer emir ve nehiyler
karşısındaki durum da aynı olur.
Birinci hareket
noktası, kul haklarının dikkate alınması sonucu olmaktadır. Çünkü fukahânın,
şart olan istitâat (güç yetirebil-me) konusunda ileri sürdükleri şeylerin tümü,
sonuç itibarıyla kul-[249J larm
haklarına (çıkarlarına) yönelik olmaktadır.
İkinci hareket noktası
ise, kul haklarının düşürülmesi yönünden olmaktadır. Bu kabilden olan
düşürmenin sahih olacağını gösteren deliller daha önce geçmişti.[403] Bu
düşünce tarzının doğruluğuna aşağıdaki hususlar da delâlet etmektedir:
1.
Kur'ân-ı Kerîm'de
kullardan istenilen şeyin mutlak anlamda kulluk icrası olduğuna delâlet eden ve
rızkın ise —esbabına yapışma olsun olmasın[404]—
Allah'a ait olduğunu gösteren âyetler: Meselâ: "Cinleri ve insanları ancak
Bana kulluk etmeleri için ya-ratmışımdır. Onlardan bir rızık istemem; Beni
doyurmalarını da istemem[405]"Ehline
namaz kılmalarını emret, kendin de onda devamlı ol. Biz senden rızık
istemiyoruz, sana rızık veren Biziz. Sonuç Allah'a karşı gelmekten
sakınanındır"[406]
Açıktır ki, Allah hakkı ile kul haki çatıştığı zaman Allah hakkı Öne
alınacaktır. Çünkü kulların hakları Allah Teâlâ tarafından garanti edilmiştir.
Rızık kulların en büyük haklarından biridir. Dolayısıyla konu şu mecraya
ulaşmıştır: Kim Allah'a ibadetle meşgul olur ve kendisini [250] Allah'a adarsa, Allah onun rızkını
üstlenir.[407] Bu rızık hakkında böyle
olduğuna göre, diğer celbi istenen maslahatlar, defi istenen mefsedetler
hakkında da geçerlidir. Zira Allah Teâlâ hepsine kadirdir. Yüce Allah şöyle
buyurur: "Allah sana bir sıkıntı verirse, onu O'ndan başkası gideremez.
Sana bir iyilik dilerse O'nun nimetini engelleyecek yoktur[408]
"Allah sana bir iyilik verirse, başkası onu engelleyemez. O, herşeye kadirdir'[409]Allah,
kendisine karşı gelmekten sakınan kimseye kurtuluş yolu sağlar, ona beklemediği
yerden rızık verir" ifadesinden sonra "Allah'a güvenen kimseye O
yeter'[410]buyurur. Bütün bunlar
gösteriyor ki, kim kendisini Allah'a verirse, Allah onun ihtiyaçlarını
karşılamaya kefildir. Bu konuyu işleyen âyetler çoktur.
2.
Sünnette de aynı
doğrultuda deliller vardır. Meselâ Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:
"Allah'ı gözet, Allah da seni gözetsin. Allah'ı gözet ki, O'nu önünde
bulasın. Bolluk anında O'nu an ki, sıkıntı anında O da seni ansın, istediğin
zaman Allah'tan iste. Yardım istediğin zaman Allah'tan iste. Olacaklar
yazılmış ve kalem, (mürekkep) kurumuştur. Bütün insanlar, Allah'ın senin için
yazmadığı birşeyi sana vermek için birleşseler, buna güç yetiremez-ler. Senin
için yazmış olduğu birşeyin sana ulaşmasını engellemek için birleşseler güç
yetiremezler"[411]
Bütün bunlar, sebeplere yapışmanın terki ve Allah'a dayanmanın gereği,
herşeyin Allah'ın elinde olduğu konusunda nassdır[412]Rızık
ve ecelle ilgili hadisler de böyle: Meselâ: "Allah'ım! Senin verdiğini
engelleyecek yoktur; senin esirgediğini verecek yoktur. Senin (kaderin
karşısında) çalışıp çabalayanın çabası hiçbir fayda vermez'[413]Hz.
Peygamber Hz. Ömer'e, (kâhin) İbn Sayyâd('ı öldürmek istemesi) hakkında:
"Eğer oysa (yani Deccalsa), ona güç yetiremeyeceksin[414]
buyurmuştur.[415] Hadislerde: "Başına
ne gelecekse kalem onu yazmış ve kurumuştur'[416]
"Kadın, sahanını kendisi için boşaltması ve onun yerine kendisinin
nikahlanması için kardeşinin talâkını istemesin. Çünkü kendisi için ne takdir
olunmuşsa o vardır"[417]buyurulmuş-tur.
Azil hakkında da: "Onu yapmamanız gerekmez. Çünkü o canlı değildir.
Allah'ın (varlık âlemine) çıkmasını yazdığı her can, mutlaka olacaktır'[418]
buyurur. Yine hadislerde: "Masum, Allah'ın koruduğu kimsedir[419]"Şüphesiz
ki Allah, Âdemoğlu üzerine zinadan nasibini yazmıştır; onu mutlaka elde
edecektir'[420] buyurulmuştur. Bunlara
benzer daha birçok delil vardır ki, bütün bunlar sebeplerin aslının tesebbüb
(esbaba yapışmak) olduğunu, ve onun da hiçbirşeyi getirebilecek ve
çevirebilecek durumda olmadığını, verenin de alanın da ancak Allah olduğunu ve
Allah'a tâatin birinci sırada azimet olduğunu belirtme konusunda sarihtir.
3.
Peygamberler de bu
doğrultuda hareket etmişler ve Allah'a itaati bizzat kendi haklarından önde
tutmuşlardır. Hz. Peygamber ayakları şişinceye kadar kıyamda durmuş ve kendisine:
"Senin geçmiş ve gelecek bütün günahların affolunmuş tur?" diyenlere
karşı: "Ben Rabbime şükreden bir kul olmayayım mı?[421]
demiştir. Kavmi kendisini öldürmek için anlaştıkları bir sırada, Rabbinin
risâletini onlara tebliğ etmiş, buna karşılık Allah kendisini korumuş ve şöyle
buyurmuştur: "De ki: Allah'ın bize yazdığmdan başkası başımıza gelmez. O
bizim Mevlâmızdır. inananlar O'na güvensin[422]"İnkarcılara,
münafıklara itaat etme, eziyetlerine aldırma; Allah'a güven, güvenilecek
olarak Allah yeter'[423] Korunduğu
şeyleri atmasını emretmiş, çünkü Allah'ın kendisine yeterli olduğunu
bildirmiştir: "Allah'ın göndermiş olduklarını tebliğ edenler, Allah'tan
korkarlar ve O'ndan başka kimseden korkmazlar'[424]
Daha öncesinde de şöyle buyurmuştu: "Allah'ın emri şüphesiz gereği gibi
yerine gelecektir"[425]Hûd
(s.a.) kavmine peygamberlik görevini tebliğ ederken şöyle demişti:
"Hepiniz bana tuzak kurun, sojıra da ertelemeyin. Ben ancak benim de
sizin de Rabbiniz olan Allah'a güvenirim...[426]Musa
(s.a.) ve Hârûn (s.a.) : "Rabbi-mizl Onun bize kötülük etmesinden veya
azgınlığının artmasından korkarız" dediklerinde Allah Teâlâ onlara:
"Korkmayın, Ben sizinle beraberim; işitir ve görürüm[427] buyurmuştur.
Abdullah b. Ümmü
Mektûm, (âmâ olması) sebebiyle (Nisa 4/95) âyeti gereğince cihada katılmadan
mazurdu. Fakat buna rağmen daha sonra o: "Ben âmâyım; kaçamam. Sancağı
bana verin ve beni iki saf arasına (yani İslâm ordusu ile düşman askerleri
arasına) oturtun" der ve kendisine tanınan ruhsatı terkeder, böylece Allah'ın
hakkını kendi hakkı üzerine takdim ederdi. Cenda' b. Damra hakkında anlatılır:
Bu zat iyice yaşlı biriydi. Hicret emri çıkıp bu konuda müsamaha edilmeyince,
dinde zorluğun olmadığını ve takat üstü yükümlülüğün bulunmadığını bildiği
halde o oğullarına: "Şüphesiz ben bir çare (hiyle) biliyorum; dolayısıyla
mazur olamam. Beni bir sedye üzerinde taşıyın!" demiştir. Onlar da öyle
yaptılar. Yolda Ten'îm'de öldü. Sağını solu üzerine vurur ve: "Bu senin
için, bu Rasûlün için!" derdi. Bir sahabî de şöyle, anlatmıştır: Ben ve
bir kardeşim Uhud'da Rasûlullahf ile beraber hazır bulunmuştuk. İkimiz de
yaralı olarak döndük. Hz. Peygamberin i-lancısınm düşmanı takip için
çıkılacağım bildirmesi üzerine kardeşime şöyle dedim (ya da o bana şöyle
dedi): "Rasûlullah ile birlikte gazayı kaçıracak mıyız?" Vallahi, ne
bineğimiz vardı; ne de durumumuz iyi idi, ikimiz de ağır yaralıydık. Buna
rağmen Hz. Peygamber ile birlikte çıktık. Benim yaram onunkinden biraz daha
hafifti. Onun durumu iyice ağırlaştığı zaman biraz ben taşırdım, biraz kendi
giderdi. Böyle böyle müslümanlarm son vardıkları yere kadar vardık.Kaynaklarda
bu kabilden pek çok nakil vardır. Onlardan yeterli bir miktar Hükümler
bölümünün Azimet ve Ruhsat bahsinde geçmişti.[428]
İtiraz: Eğer ortaya konulduğu şekilde anlaşılır ve zikredilen
bu delillerin gereği ile amel edilecek olursa, o zaman sebeplerin yani
kulların maslahatlarına yönelik olanların tümden atılması gerekir. Bu ise sahih
değildir. Çünkü Sâri' onları koymuş ve onların yapılmasını emretmiştir. Hem
Rasûlullah hem sahabe hem de tabiîn onları kullanagelmişlerdir. Esbaba
tevessül, şeriatın üzerinde önemle durduğu bir umde olmaktadır.
Sonra, Allah hakları
talep konusunda hep aynı düzeyde değildir. Bir kısmı kesinkes talep
edilmiştir: Beş zarurî esas ve her millette riayet edilegelen diğer zarûriyyât
gibi. Bir kısmı da vardır ki, kesinkes talep edilmemiştir: Menduplar gibi. Bu
durumda nasıl olur da, menduplar, vacip de olsa kul hakları önüne takdim
olunur, denilebilir. Böyle bir değerlendirme doğru olamaz.
Keza, geçen deliller
ile tearuz halinde bulunan deliller daha çoktur. Meselâ: "Kendi kendinizi
tehlikeye atmayın[429]"Azık
edinin[430]"Onlara karşı
gücünüzün yettiği kadar kuvvet ve savaş atları hazırlayın.[431]
âyetleri gibi. Hz. Peygamber gerek
geçimini temin ve gerekse savaş ve diğer yapacağı işler için hazırlıklarını
görür, gerekli önlemleri alırdı. Aynı şekilde ashabı da çalışırdı. Kâinatta
yaratılış kanunu, herşeyin esbaba bağlanması şeklinde cereyen etmektedir.
Zikrettiğiniz deliller ise, esbaba tevessülün gerekmediğini söylüyor. Bu
durumda, bu delillerden bir grubun sahih olması gerekiyor. Biri sahih olduğu
zaman diğeri bâtıl olur. Sizin delil olarak ileri sürdüklerinizin, bizim ileri
sürdüklerimizden üstün bir tarafı yoktur. Delil olmaksızın bir tercihe gitmek
ise keyfîlik olur.
Cevap: Bizim ileri sürdüğümüz deliller, sebeplerin atılması
gereğine delâlet etmez; aksine husûsî bazı sebeplerin — ki bunlar Allah
haklarının gerektirdiği sebepler olmaktadır— kul haklarının gerektirmiş olduğu
sebeplere —delillere dayanan şer'î ictihâdî bir şekil üzere— takdimine delâlet
eder. Dolayısıyla bununla, Hz. Pey-gamber'in esbaba yapışılmasını emretmesi ve
bizzat kendisinin de sebepleri kullanması arasında bir tearuz (çatışma) yoktur.
Bunun delili de, bizzat Hz. Peygamber'in tearuz durumunda esbaba tevessülü
terkeden kimselerin davranışlarını onaylamış olması, birçok yerde kendisinin de
aynı şekilde hareket etmesi ve yerine göre bu gibi davranışlara teşvik
etmesidir. Nitekim bunun mendup olduğunu gösteren hadisler geçmişti. Hükümler
bölümünün Sebeb bahsinde, sebeplere girmenin keyfiyeti açıklanırken bu konunun
fıkhı yeri ve inceliği ortaya konmuştu. İtirazın birinci şıkkına cevap bu.
İtirazın ikinci
şıkkına gelince: Allah haklan, hangi şekil üzere farzedilmiş olursa olsun, kul
haklarına karşı —her nasıl olursa olsun— daha üstün konumda olurlar.
Mükellefin hakkını alması ve onu talep etmesi azimet üzere gelen talepler
şeklinde değil, ancak ruhsat ve genişletme kabilinden olmaktadır. Bunun
açıklaması da Ruhsat ve Azimet bahsinde geçmişti. Durum böyle olunca, azimetler
muarız bir delil olmadıkça takdime daha layıktır.
Sonra eğer Allah
hakları mendup kabilinden ise, o tahsînât kabilinden olmak üzere bir zarurîye
hadim durumda olacaktır ve onun ihlâli belki de zarurî esasın ihlâli sonucunu
doğuracaktır. Kaldı ki cüz olarak mendup olanlar, kül itibarıyla vaciptirler.
Bütün bunlar sebebiyle, onların kul hakları üzerine takdimi akla ilk gelen
husus olmaktadır.[432]Bu
değerlendirme bakımından sağlıklı bir fıkhı yaklaşım olmaktadır.
İtirazın üçüncü
şıkkına gelince, ortada herhangi bir tearuz durumu yoktur. Çünkü itirazcının
ileri sürdüğü deliller, kul haklarının Allah haklan önüne takdim edileceğini
göstermemektedir. Böyle bir delâlet olmayınca, deliller arasında tearuzdan
bahsetek mümkün değildir. Bütün bunlara ilaveten şunu da belirtelim ki, kul
haklarının takdimi, Allah hakkı takdim edildiği zaman, O'nun başka bir hakkının
zayi olması sonucunu doğuracak bir muânzın bulunması durumunda ancak söz konusu
olabilir. Meselâ kişiye hasta olduğu için oruç tutmak ağır gelse, fakat buna
rağmen tutsa, oruç yüzünden maruz kaldığı meşakkat kendisini kemâli üzere namaz
kılmaktan ya da ona devam etmekten vb. alıkoysa, bu durumda Allah hakkının
takdiminde bulunmak, yine Allah'a ait bir başka hakkın zayi olması sonucunu
doğuracaktır; dolayısıyla bu gibi durumlarda takdimde bulunulamaz. Ama böyle
bir sonuç doğmuyorsa, Allah hakkının kul hakkı üzerine takdimi hiçbir şekilde
kötü birşey değildir; aksine mutlak surette yapılması uygun olan da odur. Bu,
mesele ile ilgili gerçekten çok güzel nkhî bir inceliktir.[433]
Başarı ancak Allah'tandır,
Fasıl:
Üzerinde durduğumuz bu konu,
yani kul haklannın Allah haklan karşısında geri plâna itilmesi, mükellefin
bizzat kendi haklan-na nisbetledir. Başka bir kulun hakkı söz konusu ise, o
haklar da kendisine nisbetle Allah haklanndan olmaktadır. Bu husus yerinde
açıklanmıştır. [434]
Emir ve nehiy bir fiil
üzerine gelse, bunlardan biri asıl yönüne, diğeri de (sonuç ve) yardımlaşma
yönüne yönelik olsa; acaba asıl yönü mü yoksa yardımlaşma yönü mü esas alınır?
Her ikisinin birden
dikkate alınması mümkün olmaz[435] Bu
durumda mutlaka tafsilata gerek vardır. Şöyle ki: Emir ya asıl yönüne yönelik
olacaktır ya da yardımlaşma yönüne.
Eğer emir asla yönelik
olursa[436], o zaman konu sedd-i
zerâi*kaidesine çıkar.[437]
Çünkü sedd-i zerâİ\ yasak olan birşeye vesile edinilmemesi için caiz olanın[438]
menedilmesidir. Daha önce sedd-i zerâi' hakkında söz edilmişti
[439]Konu hakkındaki ihtilann esası üç ihtimalin bulunması
noktasına çıkar:
1. Aslı dikkate almak. Zira, munzabıt yol, bidüziyelik
gösteren kural budur.
2. (Sonuç ve) yardımlaşma yönünü dikkate almak. Çünkü bu
durumda aslın itibara alınması, yasak olan sonuçlara götürmektedir. Eşyanın
haram ya da helâl olması, (bizzat
kendileri değil)
sonuçları itibarıyladır. Sonra aslın dikkate alınması durumunda hiyel (hile)
yolları açılmaktadır.
3. Tafsilata tâbi tutmak gerekir: Buna göre (yasak olan)
yardımlaşma tarafı ya galiptir ya da değildir.
Eğer galipse, asim
dikkate alınması vaciptir. Çünkü burada eğer galip dikkate alınacak olursa,
asim tümden ortadan kalkmasına sebep olur. Bu ise bâtıldır. Galip değilse konu
içtihada mahaldir.
Eğer ikinci şekil söz
konusu ise (yani nehiy asla, talep yardımlaşmaya yönelikse), zahire göre bu,
çirkin bir iştir. Çünkü bu, yardımlaşma yönünden emrolunmuş birşeye ulaşmak
için yasak yönünü ilga etmek demektir. Yardımlaşma, zarurî ve hâcî esasların
ikamesinden daha sonra gelir. Çünkü yardımlaşma tamamlayıcı unsurlardandır.
Bu yoksullara yardım etmek, köprü yaptırmak vb. için hırsızlık ve soygun
yapmaya, gaspda bulunmaya benzer. Ancak yerini bulduğu zaman bu kısım da sahih
olur. Bu da kamu yaran [260j için özel kişiler aleyhine hükmetmek kabilinden
şeylerdir. Meselâ, yiyecek kervanının pazara inmeden karşılanması gibi. Böyle
bir fiili engellemek aslında yasaktır. Çünkü bu insanın çıkarlarından
menedilmesi türünden birşeydir. Aslı ise, pazar halkı için zarurî ya da
hâcîdir. Şehirlinin köylü adına simsarlık yapması da böyledir. Çünkü bu
aslında, kişinin kardeşine karşı olan iyiliğini engellemektir. Ancak şehir
halkı için bunda fayda vardır. Zenaatkârlarm tazminle sorumlu tutulmaları da bu
türden olabilir. Daha başka bir çok benzerleri vardır. Çünkü burada yardımlaşma
yönü daha güçlü olmaktadır. Hz. Ebû Bekir halife olduğu zaman sahabe kendisine
ticareti ve ailesinin nafakasına sağlamak için çalışmasını terketme-sini işaret
etmişlerdir. Çünkü yardımlaşma konusunda, müslüman-ların genel maslahatlarının
yüklenilmesi gibi faydası daha genel olan bir durum vardır. Bunun karşılığında
da ihtiyaçlarının beytül-malden karşılanmasını Öngörmüşlerdir. Bu nev'i tefsir
edildiği üzere sahihtir. Allahu a'lem![440] [441]
[1] Buradaki iradeden maksat, 'mümkin' i, caiz olan bazı
şeylerle tahsis eden sıfatın eseri değildir. Çünkü bu Ehl-i sünnete göre her
zaman emirle bulunmaz; araiarında telâzum yoktur. Nitekim bunu müellif de
belirtecektir. Bu durum Mutezileye göre böyle olmaktadır. Hatta bunun sonucunda
onlar, Allah Teâlâ'nm birşeyi dilediği halde, o şeyin vuku bulmaması, irâde
etmediği şeyin de vuku bulması gibi bir sonucu kabullenmek zorunda
kalmışlardır. Sünnîler görüşlerini desteklemek üzere birçok delil
getirmişlerdir. Bunlardan biri şudur: Ebû Leheb'in îmanı ittifakla matlûp olan
birşeydir fakat vuku mümtenîdir. Aksi halde ilim cehalete dönüşür. Mümtenî
olunca, o şeyin irade edilmesi hem bizim hem de onların ittifakı ile sahih
olmaz. Ebû Ali ve oğlu Ebû Hâşim, talebin iradeden başka birşey olduğunu itiraf
etmişlerdir. İbn Berhân şöyle der: Bizim için üç irade vardır: 1} Sığanın
ortaya konulmasının iradesi. 2) Lafzın, emir cihetinin dışındaki şeylerden
çevrilmesinin iradesi. 3) İmtisal (emre uyma) iradesi. Bizimle, Ebû Ali ve oğlu
arasında tartışma konusu olan irade işte bu sonuncusudur. Bu üç şeyi el-Gazzâlî
ve el-İmâm zikretmiştir. Ebû Ali görüşlerini şöyle delillendirmiştir: Sîga
(emir kipi) talep için kullanıldığı gibi, tehdîd için de kullanılır. Bu durumda
bunların arasını ayıracak irâdeden başka bir unsur bulunmamaktadır. Onun bu
deliline, emir kipi ile yapılan tehdidin mecaz olduğu şeklinde cevap
verilmiştir.
[2] Yani emredilen ve yasaklanılandan. Çünkü —her ne kadar
Allah'ın irâdesi olmadan varlık âlemine çıkamasa da— bizzat onun iradesi ile fiil
meydana gelir ya da gelmez. "O'nun dilemesi olmadan siz birşey dileyemezsiniz."
[3] Bu şekilde "veya" şeklinde ikinci bir
ihtimale gitmesi şu ihtilâfa dayanmaktadır: Varlık âleminde bulunmayan yoklar
(ademler) hakkında, acaba onların bulunmamaları için irâde talluk etmiş midir?
Yoksa onların varlığına irâdenin taalluk etmemesi ile yetinilmiş midir?
İradenin, vücûdun yokluğuna taalluku lâzım değil midir? Meselâ nehiyde kendisi
ile yükümlü kılınan şey, el çekmek mi, yoksa fiilin nefyi mi? Fiilin nef-yi diyenlere
şöyle cevap verilir: O ademdir; dolayısıyla kudretin taallukuna elverişli
değildir. Yani iradenin taallukuna değildir. O buna şöyle cevap verir: Hayır
elverişlidir. Zira yapmaması ve böylece yokluğun (adem) sürmesi mümkün olduğu
gibi, yapması ve böylece ademin sürmemesi de mümkündür. Bu durumda ademin,
kudret ve iradeye taalluk etmesi mümkün olmaktadır. Buna göre ikinci ibare
kapsam bakımından birinciden daha şümullü olmaktadır.
[4] Bu söz ilk bakışta irâde, bizzat talebin kendisini
ortaya koyar, belirler, şeklinde anlaşılır. Halbuki eğer öyle olsaydı, o zaman
sevmesi ve ihtimam göstermesi anlamına göre, iradenin bizzat murad olunan şeye
taallukundan gözetilen maksada aykırı olurdu. Dolayısıyla bu sözü, irâde
talebe mülâzımdır (bitişiktir) şeklinde anlamak gerekir.
[5] En'âm 6/125.
[6] Hûd 11/34.
[7] Bakara 2/253.
[8] Bakara 2/185.
[9] Mâide 5/6.
[10] Nisa 4/26-28.
[11] Ahzâb 33/33.
[12] Bunlar Ehl-i sünnet'in 'emir ile irâde arasında
telâzum {birinin varlığından diğerinin de lâzım gelmesi) yoktur' şeklindeki
görüşünün zahirine sarılan ve irâdenin iki anlama geldiğinden habersiz olan
kimselerdir.
[13] Bunlar da, Mutezile'nin 'emir irâdeyi içerir ya da
gerekli kılar1 şeklindeki görüşünün zahirine sarılan kimselerdir
[14] Yani, teşri makamında vâki olan iradedir.
[15] Yani bunlar 'tekvin irâdesi' kelimesini kullanırlar ve
bununla teşri irâdesini kastederler.
Bu, müellifin kitabında kullandığı ıstılahların aksine olmaktadır.
[16] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/115-118
[17] Ya da el çekmenin.
[18] Çünkü talep,
talip (isteyen) ile matlûp (istenilen) olmadan
düşünüle-meyen nisbî bir kavramdır.
[19] Bu takat dahilinde olduğu için, "benzeri"
tabirini kullanmıştır. Çünkü burada sözü edilen, aslında mümkün olmakla
birlikte akıllı bir insanın yapmayacağı birşeydir.
[20] Hacc 22/15.
[21] Fussılet 41/40.
[22] Yani, birşeyin gerçekleştirilmesine yönelik kasch
gerekli kılan şey, onun husulünü irâde etmeyi gerektirmez.
[23] Mutezile, irâde; emri, rızayı ve muhabbeti gerekli
kılar, demektedirler.
[24] Yani: Ya da onlar içerisinden irâde ettiği şey olmazdı.
Bu durumda Allah'ın murad ettiği şey olmamış, kulun murad ettiği ise olmuş
olurdu. Böyle bir görüşün çirkinliği ise —her ne kadar Mutezile bunu
benimse-mişlerse de—ortadadır.
[25] Nâşir'in notu doğrultusunda çevrilmiştir. (Ç)
[26] Bu durumda yükümlülükten gözetilen fayda, şahsın
denenmesi ve emre
uyuyor mu uymuyor mu diye göstereceği tavrın belirlenmesi olacaktır.
Müellifin bu noktayı zikretmesi gerekirdi. Çünkü takat üstü yükümlülük
hakkında ileri sürülen abesle iştigal şeklindeki itirazın asıl cevabı bu nokta
olmaktadır.
[27] Bu cevabın zayıflığı ortadadır. Çünkü akıllı kişi,
kendi nefsinin helakine sebep olacak birşeyin husulünü istemeyeceği gibi
tahsilini de istemez. Burada verilecek en güzel cevap usûlcülerin dedikleri
gibi olmalı ve bu emir sığasının hakikat anlamda olmadığını ve durumun taciz ve
tehdid sîgalanndaki gibi olduğunu söylemek olmalıdır.
[28] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/118-121
[29] Emrin belli bir kayıtla mukayyed olmasından, onun
muayyen olması ge-
rekmez. Çünkü tayin, ancak hiçbir iştirake meydan vermeyecek şekilde
bizzat belirlemek suretiyle olur. Sadece belli bir kayıtla takyidde bulunmak,
meselâ satış akdinin emsal fiyatla yapılması kaydı gibi, sözü edilen bizzat
belirleme mânâsını ifade etmez. Bu durumda müellifin sözü doğru olur.
[30] Nihayetsiz cüz'îlerden biri ve Sâri' tarafından da bir
nass ile belirlenmemiş olduğu halde onunla yükümlü tutmak, mükellefin gücünü
aşan bir şeyle mükellef tutmak olur. Çünkü mükellefin, emri yerine getirebilmek
için yükümlü tutulan o belli şeyi emsalleri arasından ayıracak ve onu
belirleyecek birşeyi elde etmesi mümkün değildir.
[31] Yani, aynı belli birşeyin emre muhatap herkes
tarafından teker tek^r bizzat konulmuş olması muhaldir. Çünkü A'nın yapmakta
olduğu cüz'î, B'nin yaptığından farklıdır; birbirinin aynı değildir. C'ninki de
öyle, D'ninki de Öyle...O zaman muayyen birşey ile yükümlü tutmak, muhal ile
yükümlü tutmak olur. O muayyenin emre muhatap bütün mükelleflere nisbetle aynı
olmasının lüzumuna gelince, çünkü o,
kendisi ile muayyen şeyin kastedildiği mutlak tek bir lafızla hepsine
yöneltilmiş ve onlardan istenilmiş olmaktadır.
[32] Ama mukayyedin de, mutlakın altına giren bir cüz'î
olması ve ortaya konulduğu zaman gerçekleştirilmesi maksûd olan mutlakın
tahakkuk etmiş olması açısından bakıldığında mukayyede de kasıt taalluk eder.
[33] Buhârî, Itk, 2 ; İbn Mâce, Itk, 4 ; Muvatta, Itk, 15.
[34] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/121-125
[35] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/125
[36] Bu Örneği hem cibillî motifin hem de güzel ahlâk
anlayışının bir gereği olarak kabul etmiştir. Bu pis ve iğrenç şeylerin yenmesi
ve onların ele yüze sürülmesi konusunda
açıktır. Ama sadece elbiseye meselâ sidik bulaşması gibi şeylere gelince
bunlar güzel ahlâk anlayışına yönelik bir durum olmaktadır.
[37] Bunu da aklı başında kimselerin güzel âdetleri ile
ilgili bir örnek olarak vermiştir. Bunun üzerinde durulabilir ve kadınların,
ailenin, çocukların korunması cibillî motiflerden de sayılabilir. Hatta biraz
daha ileri gidilerek bu duygunun bütün canlıların cibilliyetinde mevcut olduğu
söylenebilir. Bazı insanlarda görülen gayret azlığı, arızî durumlarla
ilgilidir. Sonra bu gayretsizliğin bir zaaf olduğunu, tümden bu duygudan soyutlanmış
olmadığını da söyleriz.
[38] Hırsızlık ve riba gibi yollarla helâl olmayan şekilde
insanların mallarını yemek gibi. Çünkü güzel ahlak anlayışı her ne kadar
hırsızılığm olmamasını, başkalarım canına, malına ve ırzına karşı tecavüzde bulunulmamasını gerektirirse
de, ancak bu gibi yerlerde insan fıtratında güzel ahlâk anlayışının gereklerine
karşı koyan ve bunlarda kendisine ait bir maslahat gördüğü için bunların içine
girmeyi isteyen bir duygu vardır. O yüzden bu gibi yerlerde yasağın dozu
artırılmıştır.
[39] Sâri' Teâlâ'nın, insanlann gereği doğrultusunda
muamele etmeleri için koymuş olduğu muamelât kaideleri hakkında, onların insan fıtratının ya da
güzel ahlâk anlayışının bir gereği olduğu söylenemez. Bilakis bunlar, muamelât konusunda Yüce
Allah'ın koymuş olduğu kıstaslardır; Yüce Allah ezelî ilmi ile bunları,
insanlar arasında adaleti yerleştireceğini, zulmü bertaraf edeceğini,
aldatmayı ortadan kaldıracağını, insanlar arasında anlaşmazlıkların,
çekişmelerin Önünü alacağını bildiği için vaz' etmiştir. Çünkü insanlar
hayatlarının her safhasında, her türlü muamelelerinde bu kaideler içerisinde başvuracak
hakem konumunda kıstaslar bulacaklardır.
[40] Hükümdarın yalanının, ihtiyarın zinasının sayısının,
yoksulun böbürlenmesinin keyfiyetinin belirlenmesi gibi
[41] Yani zâid olan bu vasıflar dikkate alınarak normal
zina cezasının üzerinde bir ceza getirilmemiştir. Bunun yalan ve böbürlenme konusunda da
geçerli olduğu ileri sürülebilir. Onlar
hakkında da ne sayı bakımından ne de keyfiyet bakımından belli bir had
konulmamıştır. Keza onlar hakkında dünyevî bir ceza da verilmemiştir.
Dolayısıyla misal zina hakkında açıktır; diğer ikisi hakkında değildir. Şehvet
bulunmaksızın haram olan şeylerin içerisine atılma örnekleri de böyledir. Türkler şimdilerde kendilerini domuz eti
yemeye atıyorlar. Ancak bunu domuza olan iştiha-Iarından değil, Mustafa Kemâl
adındaki liderlerinin, îslâmî emirlerin atılması konusunda kendisine son derece
bağlı olduklarını, her konuda batılılaşmak istediklerini anlaması için
yapmaktadırlar. Onların domuz yemelerinin bir iştihâ (şehvet) sonucu olmadığı
belli; çünkü bu kavim domuz yemeye alışık bir millet değildi ve üstelik onlar
geçen bir seneye kadar domuzdan nefret eder, onu iğrenç bulurlardı. Onlar bu
konuda kör ve çok kötü bir taklidin peşindedirler. Çünkü onlar, batılıların
domuzu ancak belli bir muayeneden ve bu hayvanın kalıtım yoluyla ya da bulaşıcı
yollarla taşıyabileceği öldürücü mikroplardan uzak olduğunu kesin olarak
Öğrenmedikçe yemediklerini bilmemektedirler....(N)
Nâşir'in bu notunu yerinde bulmuyoruz. Türk milletinin domuza karşı olan
hassasiyeti hâlâ devam etmektedir. Genelde Arap âlemi Türklerin millet olarak
ilhâdda bulunduğuna inanırlar ve bunu çeşitli vesilelerle ifade de ederler.
Türk milleti çeşitli badireler atlatmıştır; ancak hiçbir kimse onun maşerî
vicdanına, imanına ipotek koyamamıştır ve koyamayacaktır da. (Ç)
[42] Nisa 4/17.
[43] 'Genelde' ifadesinin dışında kalan hususlardan biri de
meselâ gasbdır. Bu insan tabiatının meyledebileceği bir fiil olmakla birlikte
hakkında belli bir had ve bedenî ceza konulmamıştır. Çünkü bundan sakınmak ve
gasbedilen şeyi mahkemeye baş vurmak suretiyle geri almak kolayca mümkündür.
Gasbeden kimse genelde, gasbettiği şeyin kendisine ait olduğunu iddia eder. Bu
durumda hakkın kime ait oîdduğunun mahkemede isbatmdan başka bir yol kalmaz.
Gasb hakkında gelen "Kim bir karış kadar bir yer gasbederse, yedi kat yer
(yarın kıyamette) boynuna dolanır..." şeklindeki ceza âhiret âlemi ile ilgilidir. Tabiî bu
tür kimseler için dünyada hâkimin uygun göreceği ve gasbm önünü almaya matuf
bir tazir cezası da bulunmaktadır.
[44] Meselâ yalnız başına da olsa namaz halinde iken avret
yerlerinin örtül-
mesi vaciptir. Bu durumda örtünme iyi âdet ve üstün ahlâk anlayışının
bir tezahürü olmaktadır. Avret yerlerinin eşler dışında başka insanlardan
örtülmesi ise zarurî esasların tamamlayıcı unsurlarından olmaktadır. Çünkü
avret yerinin açık olması şehveti tahrik eder ve zinaya bir kapı açar. Zinanın
haramlığı ise zarurî esaslardan olmaktadır.
[45] Dördüncü Nev'i, Üçüncü Mesele'de.
[46] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/125-130
[47] Bu emredilenlerin birçoğu birbiri aitma girse ya da
birbirinin lâzımı bir
sonucu olsa da bunlar kitap ve sünnet nasslarında emir şeklinde geldikleri
için burada ayn ayrı zikredilmişlerdir. Yasaklarla ilgili olarak sayılanlar da
aynı şekildedir.
[48] Hadiste acele edilmediği zaman duaların kabul
edileceği belirtilmiştir. Keza başka bir hadiste de aceleciliğin şeytandan
olduğu bildirilmiştir.
[49] Çünkü böyle bir tavır
sabırsızlığın ve Allah'a itimadın olmamasının tabiî bir sonucudur.
[50] Yani nassda emredilen ya da yasaklanılan şeyin hali
ile başka bir hal arası ayrılmaksızm mutlak gelmesi halinde. Bu durumda nasslar
tamamen kayıttan uzak bir şekilde gelmekte ve eğer şöyle olursa vacip, şöyle
olursa, mendup, şöyle olursa, mekruh olur gibi bir açıklama içermemektedir.
Aksine tam anlamıyla mutlak olarak gelmekte herhangi bir kayıt
bulundurmamaktadır. Talep konusu olan şeyin vacip mi, mendûp mu yoksa mubah mı,
yasak ise haram mı hatta küfre götürecek birşey mi olduğunu belirtecek talebin
kuvvetini gösterecek herhangi bir belirtiden uzak olmaktadır. Yukanda yetmişüç
kadar sayılan hasletlerde galip olan emir şekli böyledir. Doksanbir kadar
sayılan yasak konusu hasletlerde de durum aynıdır.
Burada şöyle bir itiraz
ileri sürülebilir: Allah'a ibadette ortak koşmak, Allah'ın rahmetinden ümit kesmek,
AUa'ın âyetleri ile istihzada bulunmak, Allah'ı unutmak ve daha başkaları gibi
bazı yasak konulan vardır ki, bunlar hep aynıdır ve bunların cüzileri biri
diğerinden farklılık göstermez. Çünkü bunlar hep bir derecededir ve o da
küfürdür.
Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü: Bunlar kendi aralarında farklı
farklı olan şeylerdir. Meselâ şirk koşma hakkında gelen: "Ben koşulan
ortaklar içerisinde ortağa en müstağni olanım. Kim bir amel işler ve amelinde
bana bir başkasını ortak kılarsa, onu şirki ile başbaşa bırakırım"
hadisini ele alalım. Burada sözü edilen ortak koşma, bazen riya yolu ile
olabilir. Riya da şirkin bir nev'idir; ama küfrü gerektirmemektedir. Keza
kalbin Allah'ın emirlerini yerine getirme konusunda gaflet içerisinde
bulunması Allah'ı unutma olur ve bu bazen Allah'ın âyetleri ile istihza
şeklinde nitelenebilir. Bu şekliyle bu ikisi küfür derecesine ulaşmayan
günahlardan olur. "Allah'ın âyetlerini istihza konusu etmeyin'' âyetinin
tefsiri sırasında bildirildiği üzere bu âyet, zevceye Önce talâk, sonra rücû,
sonra talak, tekrar rücû... yolu ile zarar verme hakkında inmiştir. Aynı
şekilde diğer sayılan hasletler hakkında da düşündüğün zaman onların da
müellifin belirttiği gibi olduğunu göreceksin.
[51] Daha önce geçti [bkz. 2/203],
[52] Nahl 16/90.
[53] Nahl 16/90.
[54] Yani bazen emir ve nehiyier mutlak olur ve ne büyük
sevaplar vadeder ne de şiddetli azapla korkutma unsuru içerir; bazen de
birşeyin yapılmasını isteyen emir sığası, en üst düzeyde tekid unsurları
içererek, meseleye gereken heybeti vererek gelir. Böylece mükellefin o konuda
gevşeklik göstermemesini temin amaçlanmış olur. Emrin sarih (açık) olması île
sarih mânâsında olması arasında fark yoktur.
Örnekler: "Bana
uyun ki Allah sizi sevsin." (3/31) ; "Kim nefsinin cimriliğinden
korunursa, işte onlar kurtuluşa erenlerdir." (59/9) ; "Eğer Allah'a
güzel bir ödünç takdiminde bulunursanız, onu sizin için kat kat yapar ve sizi
bağışlar..." (64/17) ; "Kim Allah'a ve rasûlüne itaat ederse, Allah
onu cennetlere sokar."; "Hiçbir sığır ve koyun sahibi yoktur ki
onların hakkını vermesin de, kıyamet günü geldiğinde düz ve geniş bir yerde
onların allına serilerek, adı geçen hayvanlardan hiçbiri hariç kalmamak ve
içlerinde çarpık boynuzlu, boynuzsuz, kırık boynuzlu bulunmamak şartı ile onu
boynuzları ile toslamasın, tırnakları ile ezmesin..." (Buhârî, Zekât, 43 ;
Müslim, Zekât, 24) hadisi ; Allah'ın yarattığı canlılara şefkat göstermeyi
isteyen "Bir kadın, bağlayıp hapsettiği bir kedi . yüzünden cehenneme
girdi" (Müslim, Tevbe, 25 ; Birr, 125) hadîsi ve benzeri sayılamayacak
kadar çok olan emirler gibi.
Yasaklara Örnek olarak da şunları verebiliriz: "Allah'ın rahmetinden
ümidinizi kesmeyiniz." (12/87) ; "Doğru yol kendisine apaçık belli
olduktan sonra, peygamberden ayrılıp, inananların yolundan başkasına uyan
kimseyi, döndüğü yere döndürür ve onu cehenneme sokarız." (4/115) ;
"Mü'minler, mü'minleri bırakıp kâfirleri dost edinmesinler; kim böyle
yaparsa Allah katında bir değeri yoktur..." (3/28) ; "Bana yalan
isnadında bulunmayın. Kim bile bile bana yalan isnadında bulunursa ateşe
girer." (Buhârî, İlim, 38 ; Tirmizî, İlim, 8) ; pek şiddetli tehdit içeren
riya hadisleri gibi.
[55] Burada şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: Bunun
ortaya çıkabilmesi için şer'î delilde belirtilen iki gayenin tek bir haslete taalluk
etmesi gerekir. Onunla ilgili emir büyük sevap vadiyle, zıddı olan şeyi
yasaklayan talep de şiddetli azap haberiyle birlikte gelir. Bunun sonucunda o
şeyin biri övülmüş, diğeri de yerilmiş olmak üzere iki ucu bulunur. Bu iki uç
arasında ise mertebeler vardır ve akıl onların her iki uca olan yakınlık ya da
uzaklıklarına bakar ve onların yerlerini belirler. Bu tüm emir ve nehiyier
hakkında bidüziye (muttarit) olmayan bir husustur. Cevap: İtiraz yerinde
değildir. Çünkü durum bizim dediğimiz gibidir. Şöyle ki: Bir konuda sadece
emrin gelmiş olduğunu farzetmemiz halinde, yerilmiş olan ikinci taraf —ki nehiy
tarafı oluyor— her ne kadar hakkında özel bir delil olmasa bile onun delili,
bizzat zıddından neh-yi gerektiren emir olmaktadır. Aksi durumda da söylenecek
söz aynıdır. Kaldı ki bu, iki ucun anlamı hakkında burada lâzım da değildir.
Aksine murat, içerisinde vaad bulunan emri yerine getirmek suretiyle umut
(recâ) gerektiren genel taraf ile bunun mukabili olan taraftır; o da Allah'ın
gazabından genel anlamda korkmayı gerekli kılan diğer genel taraf olmaktadır.
[56] Hz. Ebû Bekir bu rivayete göre cehennem ehlini
hatırlaması durumunda korku içerisine
düşme meylindedir. Cennet ehlini hatırladığında ise, nefsi umuda kapılmıyor ve
aksine kusurlarını zikrederek çalışması gerektiğini ifade ediyor ve ümitvar
olmuyor; her iki halde de korku makamında bulunuyor. Dolayısıyla bu rivayette
onun daha önce geçen mânâya uygun olarak iki uç arasında dönmekte olduğuna dair
bir delalet yoktur. Birazdan gelecek olan ikinci rivayette ise, mânâ arzedilen
noktaya uygun düşmektedir. Öyle gözüküyor ki, birinci rivayet bizzat Hz. Ebû
Bekir'in kendi halini ortaya koyuyor. Bilindiği gibi onda galip olan hal hep
korku makamı idi. İkinci rivayette ise o, başkalarının dili ile konuşmuş oluyor
[57] Nahl 16/90.
[58] Lokman 31/13.
[59] Nahl 16/116.
[60] En'âm 6/82.
[61] Lokman 31713.
[62] Lokman 31/13.
[63] Bu durumda âyet, "Onların çoğu, ortak koşmadan
Allah'a inanmazlar" (12/106) âyeti kabilinden olmuş olur. Bu durumda
"İmanın şirkle karıştırılması nasıl olabilir; halbuki iman şirkle bir
arada bulunmaz?" gibi bir soru sorulamaz. Âyetle ilgili sahabenin
durumunda ve hadiste, bu tür sarih olmayan mutlak nehiy sığalarının, belli bir
sınır belirlemediği konusunda açık delâlet vardır. Ayet ve hadiste bu tür
mutlak nehiy sığaları nehyin en üst mertebesinde olmaktadır. Sahabe, bu tür
nehyin diğer alt mertebelere de şâmil olduğu düşüncesine kapılmıştır ve onların
bu düşünceleri Hz. Peygamber (s.a.) tarafından tashih edilmiştir.
[64] bkz. İbn Kesir, 2/152-154 ; 3/444.
[65] Buhârî, îman, 24 ; Müslim, îmân, 107, 109.
[66] Münâfıkûn 63/1.
[67] Tevbe 9/75.
[68] Ahzâb 33/72.
[69] Hadisin kaynağını Kütübü Tis'a içerisinde bulamadık.
[70] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/130-138
[71] Buharı, Savm, 49; Müslim, İmân, 199
[72] Cuma 62/9.
[73] Müslim, Sıyâm, 141.
[74] Buhârî, Savm, 48.
[75] Yani belirtilerin bir gereği olmak üzere. İkinci bakış
açısını izah sırasında bu birinci bakış açısının bu âyet ve hadislere tatbiki
keyfiyeti daha iyi anlaşılacaktır.
[76] Enfâl 8/24.
[77] bkz.îbn Kesir, 2/297.
[78] Burada şöyle denilebilir: Bu âyet, namaz kılan kimse
üzerine konuşmamasını gerekli kılan "Gönülden boyun eğerek Allah için
namaza durun" {2/238} âyetini tahsis etmiş olmaktadır. Bu itibarla Hz.
Peygamber (s.a.) bu hadisi ile tahsise işaret etmiş ve kişi namazda da olsa
icabet âyetinin bir gereği olarak Rasûlullah'ın çağırışına cevap vermenin
vacip olduğunu göstermiş olmaktadır. Dolayısıyla bu hadiste müellifin amacına
uygun bir delâlet unsuru bulunmamaktadır.
[79] Ebû Davud, 1/286.
[80] Buhârî, Meğâzî, 30 (5/50); Müslim, Cihâd, 69.
[81] Hz. Peygamberin (s.a.) azarlamamış olması her iki
görüşün de doğru olduğunu göstermez. Çünkü içtihadında hata eden müctehid de
—azar yemesi bir tarafa— bir sevap almaktadır. Dolayısıyla hadiste mücerred
emir sığasına bakmanın gereği şeklindeki müellifin amacım destekleyecek bir
unsur bulunmamaktadır. Kaldı ki namazı normal vaktinden tehir etmek suretiyle
kılmayanlar, gelen namazı kılma yasağında, Hz. Peygamber'in (s.a.) bildiği
fakat hemen açıklamadığı dînî ya da dünyevî bir maslahat bulunduğu düşüncesi
ile kılmamış olmaları da mümkündür; dolayısıyla mücerred emri emir olduğu için
gozönünde bulundurmuş olmayabilirler
[82] Cuma 62/9.
[83] Yani sözü edilen ve şer'î emir ve nehiylerin
yönlendirilmesi konusunda hâkim konumda olacak şekilde maslahatı, emri ve nehyi
anlamak için kıstas olarak kullanabileceğimiz, bir durum meydana gelmeyecektir.
[84] Çünkü biz genel olarak hikmeti kavrayabilsek de işin
künhüne nüfuz edemeyiz. Bizim ulaşabildiğimiz maslahatla ilgili bu yüzeysel
bilgi de bir esas kabul edilecek özellikte değildir. Dolayısıyla sarih emir ve
nehyi bir tarafa iterek bunun üzerine hüküm binasında bulunamayız.
[85] Yani biz maslahatları icmâlî olarak bilebilsek de bu
dahi her zaman için bidüziyelik arzetmez. Çoğu zaman ilk bakışta maslahat zannettiğimiz
şeylerin daha sonra karşımıza çıkan başka nasslann delaleti, ya da yeni tabiat
kanunlarının keşfi vb. gibi sebeplerle aslında hiç de öyle olmadığını anlamış
oluruz. Bu durumda emir ya da nehiy için hikmet kesinkes tayin edilemeyeceğine
göre, emir ya da nehiy kipinin zahirinin gereğinden çıkarak kesinlik
arzetmeyen maslahatları esas alarak onların peşine takılmak doğru
olmayacaktır.
[86] Fukahâ, idrarın doğrudan suya yapılması ile bir kaba
yapılıp sonra suya dökülmesi arasında bir fark görmemektedir. Ancak Zaniriyye
mezhebi "Sizden bîriniz durgun suya işeyip de sonra onunla (ya da onda)
abdest almasın veya yıkanmasın"hadisinin lafzına yapışarak farklı düşünmüşler
ve hatta suyun içerisine işemek ile büyük abdest bozmayı bile farklı mütalaa
etmişler; birinciyi haram kılarken ikincisini haram kılmamış-lardır. Nevevî,
bunun onlardan nakledilen ve zahire yapışma taassubunun en çirkin örneği
olduğunu söyler. Onların bu iki şey arasını ayırmaları ve aralarında fark
görmeleri, açık şer'î maksatlardan yüzçevirmek olmaktadır
[87] Tirmizî, Zekât, 4; Nesâî, Zekât, 5; İbn Mâce, 13.
[88] Buhârî, Savm, 49; Müslim, İmân, 199.
[89] Cuma 62/9.
[90] Müslim, Sıyâm, 141.
[91] Buhârî, Savm, 48.
[92] Dehr orucu yani
sene boyu tutulan oruç istenmemiş, buna mukabil onun yerini tutacak (bir gün
oruç bir gün iftar şeklinde tutulan) Dâvûd orucu tavsiye edilmiştir, (bkz.
Müslim, Sıyâm, 190 vd.)
[93] Emir sığası için onalti tane mecazî anlam zikretmişler
ve ibâha ya da başka bir mânânın sığanın dışında başka bir yolla bilinmesinin
gerekliliğini bildirmişlerdir. Böylece bu bilgi, emir sîgasmdan talebin
dışında başka birşeyin kastedilmiş olduğuna karine olacaktır. Mâide 5/2
[94] Mâide 5/2. 89
[95] Cuma 62/10
[96] Çünkü biz,emir yada nehyi gerçekleştirmek için gelmiş
olduğu maslahatları ihmal edecek olursak bu tavır bizi emir yada nehyi
sınırları belirleme konusunda tutarsız kılabilir.Çünkü o durumsadece emir yada
nehyin sığasından başkabizi Şari’in maksadına ulaştıracak bir rehberimiz
olmaz.Siga ise maksadı belirleme açısından her zaman için yeterli olmayabilir
[97] Çünkü o, yasaklanan visalin o şekliyle bir ibadet
olduğunu kabulle onların o tavırlarını tasvip etmiş oldu. Halbuki eğer yasak
zahiri üzere alınacak olsaydı bu oruç bizatihi bir masiyet olurdu. Burada
neshten de söz edilemez; çünkü ilk hüküm aslî şekli üzere devam etmektedir.
[98] Garar satışı: Varlığı (ya da sıfatı} hakkında
bilinmezlik olan şeylerin satışı olmaktadır. Mülâmese, münâbeze, müzâbene gibi
çeşitli şekilleri vardır. Tarifleri daha önce geçmişti.
[99] Panayırlarda halka geçirmek suretiyle yapılan ve bir
çeşit kumar olan satışlar gibi. (Ç)
[100] Hadis sarihleri garar satışından iki şeyin istisna
edileceğini söylerler:
a) Satış konusu olan şeyin içerisine tâbilik
yolu ile girenler.
b) Ya değersizliğinden ya da
ayırma ve belirleme meşakkatinden dolayı müsamaha ile karşılanan şeyler. Bu
zikredilenlerin altına giren örneklerden bazıları:şunlardir: Binanın
temelleri, memedeki süt, hayvanın karnındaki cenin, cübbenin içerisine
teğellenmiş pamuk vb.
[101] Ceviz, badem gibi şeylerde aklı başında insanlar için
varlık ya da yoklukla ilgili bilinmezlik yok değil. Bu itibarla konu ile ilgili
baş vurulacak husus, hadis sarihlerinin belirtmiş oldukları bu gibi şeylerin
meşakkatten dolayı âdeten müsamaha ile karşılanmış olacağı esası olmalıdır.
[102] Temelleri toprak altında bulunan evlerin, kavun gibi
peyder pey üreyen şeylerin, tadı ancak kabuğunun kırılması suretiyle
anlaşılabilen ceviz, badem gibi şeylerin satışlarının caizliğine dair teşri
döneminde sözlü, fiilî ya da takriri bir delilin bulunmaması ve bunların cevazlarının
mesâlih-i mürsele yoluyla garar nassınm tahsisi sonucunda olması gerçekten zak bir ihtimal olmaktadır Kaldı ki şöyle de
söylenebilir: Bunlar hakkında mesâlih-i mürseleden nasıl söz edebilirsiniz;
çünkü yasaklayıcı nass bunları da içine almaktadır. Ancak burada "Hayır,
müellifin maksadı istihsândır' şeklinde bir izah getirilebilir. Ancak o zaman
da döner ve şöyle sorarız: Hz. Peygamber {s.a.) döneminde kavun çarşı ve
pazarlarda açıkça satılıp alınmıyor muydu? Zadu'I-Meâd'da yer alan bir rivayette
belirtildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.) kavunu (bıttîh) taze hurma (rutab) ile
birlikte yiyor ve: "Bunun harareti bunun soğukluğunu giderir"
buyuruyordu..
[103] Bunlar cesaret ve hamakatte teşbih için kullanılır.
(Ç)
[104] Bu ikisi misafiri çoktur, cömertlik ve kerem sahibidir
anlamında kullanılır. (Ç)
[105] Bu sözle de ceylan gibi boynu uzun ve zarif demeyi
kastederler. (Ç)
[106] Zilzâl99/7.
[107] Yunus 10/14.
[108] Mülk 67/2.
[109] Müzemmii 73/8.
[110] Zâriyât 51/56.
[111] Müzemmil 73/8.
[112] Bakara 2/183.
[113] Bakara 2/233.
[114] Nisa 4/141.
[115] Mâide 5/89.
[116] Hadîd 57/19.
[117] Yâsîn 36/19.
[118] Feth 48/17.
[119] Nisa 4/41.
[120] ÂI-i îmrân 3/134.
[121] En'âm 6/141.
[122] Zümer39/7.
[123] Meselâ yüzün tam olarak yıkanmış olabilmesi için başın
bir kısmının yıkanmasının zorunlu olması gibi. Çünkü âdeten yüzün tam olarak yıkanması
ancak başın da bir kısmının yıkanması ile mümkün olur. Şimdi başın sözü edilen
bu kısmını yıkamak yüzün yıkanması hükmüne tâbi olarak vacip olur mu? Yoksa
olmaz mı? Yoksa her ne kadar âdeten gerekli ise de şer'an vacip olmaz mı? Şayet
mükellef onu yapmadığı zaman sadece yüzünü yıkamaması dolayısıyla mı günahkâr
olur; yoksa hem yüzünü yıkamadığı hem de o kısmı yıkamadığı için ayrıca
günahkâr mı olur? Bu konuda tercih edilen görüşe göre —îbn Hâcib'in de dediği
gibi— vacibin tamamlanması için zorunlu olarak bulunması gereken şeyler —şer'î
bir şart olmadıkça— şer'an vacip olmazlar. Aklî ya da âdı (âdete mebnî) şartlar
ise muhtar olan görüşe göre tâbi olarak vacip olmazlar. Ortada sadece yüzün
yıkanması vacibi vardır. Bir görüşe göre ise bu şartların tümünün vacip
olduğu, bir başka görüşe göre de tümünün vacip olmadığı söylenmiştir. Bu
ihtilâflar sebebler hakkında değildir. Sebeblerin vücûbu hakkında icmâ
bulunduğu nakledilmiştir.
[124] Tercih edilen görüşe göre, emir, zıddını nehiy
değildir hatta onu tazam-muıı da etmez.
[125] Görüşü birinci ciltte mubah bahsinde geçmişti. (Ç)
[126] O yüzden de tâbi durumda olan sarih emir ve nehiylerin
aksine bunların şer'î emir ya da nehiy olup olmadıkları tartışılmıştır.
[127] Yani aslî maksatlarla tâbi maksatları ayırmak esası
üzerine pek çok şer'î fıkhî mesâil bina oİunur.
[128] Yani özellikle buradaki konumuza yani aslî ve tabî
emir ve nehiyier bahsine uygun düşecek aslî ve tâbi maksatlarla ilgili bir
mesele zikredeceğiz ve bunun sonucunda aslî ve tâbi emir ve nehiyler konusunda
diğer benzeri meselelerde hükme ulaşabilmek için elimizde bir kıstas oluşmuş
olacaktır.
[129] Ve hâkim uygun göreceği bir ceza ile kendisini
cezalandırmak zorundadır.
[130] Çünkü rakabenin gasbedilmesi durumunda ister istemez
menfaatlere de el konulmuş ve mâlikin onlardan istifade imkanı ortadan kaldırılmış
olacaktır. Menfaatler üzerinde teaddînin olabilmesi için de mutlaka rakabe
üzerine el konulması ve mâlikle o malın arasına girilmesi gerekecektir. Bu
itibarla bu ikisi arasında amelî olarak telâzum (birinin varlığından diğerinin
varlığının lâzım gelmesi hali) vardır. Bu durumda gasb ile teaddî arasını
ancak gözetilen kasıt ayırabilecektir. Biri bunlardan hangisini aslî olarak
kastederse diğeri ona tâbi olacaktır. Tabiatıyla buna bağiı olarak da farklı
hükümler alacaktır.
[131] Ebû Dâvûd, Büyü, 71; Tirmizî, Büyü, 53; Nesâî, Büyü,
15; İbn Mâce, Ticârât, 43; Ahmed, 6/49.
[132] Yani gasbedilen şey, gasb ile gasb anından itibaren
gasbedenin tazmin sorumluluğu altına girmiştir; dolayısıyla bu sorumluluğuna
karşılık olmak üzere bundan sonra onun semeresi kendisine ait olmalıdır.
[133] Yani cuma vakti alış veriş yapma sarih olarak
yasaklanmış olmasa da sadece "Allah'ın zikrine koşun" emri zımnında
tâbiyet yolu ile ifade edilmiş olsaydı o zaman tam benzeri olurdu. Bu durumda
rakabeye el koyma yasağına tâbi olan menfaatlerden istifade yasağı üzerine —cuma
vakti alış veriş yasağında olduğu gibi— nehyin hükmü terettüp etmeyecektir.
Dolayısıyla menfaatlerin kıymeti dikkate alınmayacak ve onlar tazmin
edilmeyecektir. Çünkü bu konuda mevcut olan nehiy aslî değil tâbi durumdadır.
Cuma vakti alış veriş yasağında gördüğümüz gibi tâbi durumda olan nehiyler
sarih dahi olsa bir hüküm ifade etmediğine göre burada öncelikli olarak hüküm
ifade etmeyecektir.
[134] Gasb tazmini ile teaddî tazmini arasında şu farkların
bulunduğunu söylemişlerdir:
1. Rakabenin semavî bir
âfetten dolayı telef olması halinde gasbda tazmin vardır; teaddîde ise yoktur.
2. Fiyatların değişmesi gasb halinde dikkate
alınmazken teaddî halinde dikkate alınır ve en üst değerinden tazmin eder.
Hırsızlıkta da hüküm gasbda olduğu gibidir.
3. Gâsıbın, gasbettiği şeyde meydana getirdiği
az bir bozulma sonucunda mâlik, dilerse gasbedilen malın sadece kıymetini
alır; teaddî durumunda ise bizzat az kusurla ayıplanan mal ile aradaki noksan
farkını da ahr.
4. Gasbda, gasbedilen malın kendiliğinden
kusurlu hale gelmesi halinde, mal sahibi ya ayıplı haliyle onu olduğu gibi
kabullenmek ya da gasb günündeki kıymetini almak arasında muhayyerdir ve maîı
geri almayı tercih ettiği takdirde ortaya çıkan kusur karşılığında herhangi
bir talepte bulunamaz.
Kiracının, kiraladığı hayvanı sahibinin rızası ve izni olmaksızın şart
koşulan mesafeden ya da zamandan ya da yük miktarından daha fazla kullanması da
hiç kuşkusuz teaddî şekillerinden olmaktadır. Çünkü bunlarda asıl amaç
menfaatin elde edilmesidir; rakabe ise tâbi durumundadır.
[135] Çünkü malın menfaatlerinden biri de onun kıymetidir.
Dolayısıyla en yüksek kıymeti onun menfaatleri içerisine dahildir. Bundan
dolayı mutlaka onu tazmin eder; en yüksek fiyatın ilk önce olup sonra ucuzlaması,
ya da önce ucuz iken sonra yükselmesi arasında fark yoktur. Keza kıymetin
artması hakkında teaddîde bulunanın bir katkısının olup olmaması arasında da
fark yoktur, öbür taraftan az çok her ne ürün vermişse teaddide bulunan
kimsenin onu da tazmin etmesi gerekmektedir.
[136] Yani bizzat teaddîde bulunanın kusuru sonucunda telef
olması halinde. Çünkü kendi kusuru
sonucunda telef olması halinde gasb ile teaddî arasında bir fark
bulunmamaktadır
[137] Yani ne en yüksek fiyatını ne de menfaatlerini.
[138] Yani iare alırken ya da kiralarken ileri sürdüğü
şarttan daha fazla faydalanmak cihetine giderse o zaman müteaddî olur ve
kıymetini tazmin eder.
[139] Bu esas, tâbi durumda olan emir ve nehyin kesinlik
arzetmeyeceğidir. Aslî kasıt ile kesinlik arzeden esas ise sabittir. Meşhur
görüşe muhalif olan, görüşünü bu esasla bağdaşmayacak bir esas üzerine kurmamakta;
aksine bu esası zedelemeyecek olan başka yaklaşımlar (kaideler) üzerine bina
etmektedir ve müellif bunlardan dört tanesini zikretmiştir. Eğer bu kaideler
sabit olmasaydı ve tâbi durumda olan emir de kesinlik arzetseydi o zaman bu
ihtilafların bir mesnedi olmazdı.
[140] Şâfiîler gibi.
[141] Yani bu durumda fiyatların değişmesi dikkate alınacak
ve kişi bu kıymeti ortadan kaldırmış durumda olacağı için onu tazminle sorumlu
bulunacaktır.
[142] Ebû Dâvûd, Büyü, 71; Tirmizî, Büyü, 53; Nesâî, Büyü,
15; İbn Mâce,Ticârât, 43;Ahmed,6/49.
[143] Müellif burada koymuş olduğu esasın sağlama alınması
konusunda ihtiyatlı davranıyor ve bazı fer'î meselelerin ona muhalif olması
halinde esasın zedelenmeyeceğini belirtmek istiyor. Çünkü bu muhalefetin, belki
de başka bir şer'î delile — ki o istihsân oluyor— riayet etmenin sonucu ortaya
çıkmış olabileceğini söylüyor.
[144] Çünkü gasbedilmiş yerde namaz kılmak, o yerin bazı menfaatlerine
el koymak demektir. Dolayısıyla ilgili nehiy, yerin rakabesine el koyma
yasağına tâbi durumdadır. Bu haliyle yukarıda geçen sözlerin tamamı —içindeki
sıhhat ve butlan hakkındaki ihtilafa esas olan dört yaklaşımla birlikte— bu
konu için de geçerli olmaktadır.
[145] . Yani muteber
olanın tâbi değil metbû (kendisine tâbi olunan) olması açısından iki mesele
aynı noktaya çıkmaktadır ve iki mesele
arasındaki müşterek nokta sadece bu kadardır. Bunun ötesinde her iki
mesele de birbirinden konu itibarıyla farklıdır. Keza metbûa olan itibar da
farklıdır. Gelecek meselede tâbi şer'an ilga edilmiş ve itibardan tamamen
düşmüştür; çünkü onun dikkate alınması metbûun dikkate alınması ile
bağdaşmamaktadır. Geçen meselede ise sadece hükmü kesinlik arzetmemekte ve
destekleyici durumların bulunması halinde dikkate alınabilmekte, onun dikkate
alınmış olması metbûun dikkate alınmasını düşürmemektedir. Yeni meselede tâbi
hakkında bir emir ya da nehyin taalluku söz konusu değil iken, geçen meselede
tabiye emir ve nehiy taalluk etmiştir ancak bu kesin bir tarzda olmamıştır
[146] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/138-157
[147] Mubah da bu kısma dahildir.
[148] Yani bu ikisinin bir araya gelmesi durumunda.
[149] Yani asîî kasıt ile tâbi kasıt arasındaki fark ve
ikincinin değil de birincinin dikkate alınması konusu. Bunun da açıklanması
gasb ve teaddî üzerinde verilmişti. Her ne kadar orada sözü edilen emir ya da
nehiy sarih değil ise de, tabiliğin sabit olması halinde aralarında fark yoktur.
Aslında bu delil bir giriş mahiyetinde olup, bir usûl meselesinde yalnız başına
delil olabilecek halde değildir. Kaldı ki meselede ihtilaf da bulunmaktadır.
Diğer deliller ise yerindedir.
[150] Yani nehiy sarih olmakla birlikte hükmün binası için
onun sarihliği üzerine iltifatta bulunmamış ve bu yönden namazın bâtıllığı
hükmüne ulaşmamıştır. Bilakis görüşü alış verişi bırakmanın da aynen namaza
koşma gibi bizatihi aslî kasıd ile maksûd olduğu esası üzerine bina edilmiştir.
[151] Yani konumuz sadece aklî ve farazî bir mesele
değildir; bilakis o misallerde olduğu gibi vakidir.
[152] Bu menfaatler akit sırasında mevcut olmayabilirler ve
hatta menfaatlerin tabiî özellikleri sebebiyle onlar akit esnasında çoğu zaman
mevcut olmazlar. Bu ise başlı basma düşünüldüğü zaman akde mani bir
özelliktir. Ancak aslî maksada tabi olması hasebiyle metbûu ile birlikte
üzerine akit yapılması caiz kabul edilmiş ve nehiy ciheti itibara alınmamıştır.
Burada sözü edilen nehiy ciheti bu menfaatlerin içermiş oldukları bilinmezlik
ve garar (yani bulunup bulunmama ihtimali) olmaktadır.
[153] Vakıa kölenin üzerine yapılan mutlak akit onun
menfaatleri için olmaktadır; mâlikin diğer mülkünde olduğu gibi onun zatı
üzerinde herhangi bir tasarruf yetkisi oktur.
[154] Kölenin zatı ve rakabesi üzerine yapılan akit, onunla
cinsî ilişkide bulunma ve şâir diğer menfaatlerini de efendiye mubah
kılmaktadır. Ancak bu zata tâbi olmaktadır. Eğer meselâ yapılacak cinsî ilişki
gibi sadece bu menfaatleri üzerine akit yapılacak olsaydı bu mutlak surette
imkansız olurdu.
[155] Yani kölenin rakabesi üzerine akit yapmak sahihtir ve
bu akit arkasından içerisinde cinsel istifade de bulunan onun faydalarını da
kendisine tâbi kılar. Ama tek başına bu menfaatler üzerine akit yapılacak
olsaydı bu caiz olmazdı. Hür bir kimsenin de menfaatleri üzerine akit
yapılabilir ve bu akit beraberinde onun rakabesinin de hizmeti satın alan
kimseye teslimini gerektirir. Halbuki hür bir kimsenin müstakil-len zatı
üzerine herhangi bir akit yapılamaz. Birinci misalde cinsel istifade, ikinci
misalde de rakabe tâbi durumdadır. Dolayısıyla bunlar hakkında, tek başlarına
akde konu olmaları halinde söz konusu olan nehiy delili esas alınmamaktadır.
[156] Çünkü rakabe üzerine akit ona mâlikiyet demektir. Hür
ise mülk altına girmez.
[157] Menfaatler de her ne kadar gerçek anlamda Allah'ın
mülkü dahilinde ise de, ancak Sâri' Teâlâ onları uygun gelecek şekilde kullara
temlik etmeyi amaçlamıştır.
[158] Aynı şey yenilecek, içilecek şeyler için de
geçerlidir. Bunlann yenmesi
ve içilmesinden de maksat gıdalanmak ve kanmak gibi onların faydalan
olmaktadır. Bunlar bizzat zatları için yenilip içilmezler. Ancak müellif kasdm
zata değil de onun menfaatine yönelik olduğunu çok açık olarak ortaya koyacak
şeyleri misal getirmeyi tercih etmiş; yeme ve içme gibi durumu ilk bakışta
anlaşıtamayacak şeyleri misal olarak vermekten kaçınmıştır. Tabiî onun buradaki
asıl amacı probîemi güçlendirmektir. O yüzden de amacına en çabuk ulaştıracak
örnekleri seçmiştir. Allah rahmet eylesin müellifimiz cedelde son derece
ustadır.
[159] Yani bu esası isbat için zikretmiş olduğu bütün meseleler,
zatların mülkiyete konu olabileceği ve menfaatlerinde ona tâbi olacağı
esasından hareketledir. Zatlar üzerinde mülkiyet ortadan kalkınca geriye sadece
menfaat mülkiyeti kalacaktır. O zaman önce varlık âleminde birbiri ile telâzum
halinde bulunan ve biri metbû diğeri de tâbi durumunda olan iki şeyin varlığını
ortaya koymalısın; ondan sonra da iddia ettiğin hükmün sıhhatini ortaya
koyacak deliller getirmeye çalışmalısın. Senin bu yaptığın gerçeklerden uzak,
varsayım üzerine varsayım kurmaktan öte bir şey değildir. Böyle birşeyin ise,
birinci ciltte Mukaddimeler bahsinde de geçtiği Üzere ilimle alâkası yoktur.
[160] Yani şer'an mülk edinmeden amaç zatlar olsun. Birinci
itiraz sadedinde reddettiği şeyi burada ilk plânda teslim etmiş oluyor. Ancak
makûdun aleyhin zatlar olduğu ya da olmadığı konusunda orada birşey geçmemişti.
Orada söylenen şey doğrudan zatların temellük edilemeyeceği şeklinde idi.
Burada ise ifade edilen şudur: Biz zatlara yönelik mülk edinme kasdmı kabu!
etsek bile, bu aslî kasıtla olmayacaktır; çünkü bu sadece onların
menfaatlerinin elde edilmesi, onlara ulaşılması için olacaktır.
[161] Çünkü onun tasavvuru her konuda zatların menfaatlere
tâbi olacağı
şeklindeki bâtıl bir sonuca götürmektedir. Bu itiraz noktasını, icmali
bir tenakuz şeklinde özetlemek mümkündür. Bundan sonraki itiraz ise zat ve
menfaatin birbirinden ayrı olduğunu ve aralarında tâbilik ilişkisinin
bulunmadığım ortaya koymaya yöneliktir.
[162] Buharı, Büyü, 90, Müsâkât, 17; Muvatta, Büyü, 9.
[163] Buhârî, Müsâkât, 17; Müslim, Büyü, 87.
[164] Makâsıd bölümü, Dördüncü Nev'i, Onbeşinci Mesele'de
geçmişti.
[165] Maslahatların dikkate alınmış olması âdetlerin dikkate
alınmış olmasını gerektirecektir.
[166] Yani bu asıllardan akıllı insanlar için âdeten maksûd
bulunan maksatlar.
[167] Çünkü Şâri'in kasdının aklıselim sahibi insanların
maksatları ve örfleri doğrultusunda olması lâzımdır. Dolayısıyla bunun gereği
olarak onların Şâri'ce maksûd olmaları, kaide gereğince de maksûd olmamaları
gerekecektir. Bu ise bir çelişkidir.
[168] Yani "Zatlar ancak Allah'ın mülkiyetine
girebilir; çünkü onların yaratıcısı ve varlıklarının idame ettiricisi O'dur,
Onlar insanların mülkiyetine ise girmez" şeklindeki kaide.
[169] Yani Eş'arî mezhebine göre. Çünkü kul, kendisine
nisbet edilen fiillerden hiçbirisininin yaratıcısı değildir.
[170] Meselâ suyun içilmesi, menfaat demek olan kanmanın
sebebi, toprağı ekmek de bitmenin sebebi olmaktadır. Bitme, aslında bizatihi
menfaat olmayıp yakın ya da uzak menfaate götüren bir yoldur. Kesb sebebiyle
bize zayıf bir nisbetle nisbet edilen fiiller menfaatler olmamakta, bilakis
yakın ya da uzak onlara götüren yollar olmaktadır. O zaman iş şuna varıyor:
Bizim kudretimiz dahilinde olmaması bakımından menfaatler ile zatlar arasında
bir fark yoktur. Onlara olan malikiyetimiz de ne hakîkî ne de kesbî bir
mâlikiyet değildir. Siz menfaatlerin bize olan nisbetini kabul ediyorsunuz. O
zaman onlarla aynı durumda olan ve aralarında fark bulunmayan zatların —her iki
durumda da bize uygun olacak biçimde— bize olan nisbetini de kabul etmelisiniz.
[171] Bu kaydı şunun için getirmiştir: Eğer bir zarurî ya da
hâcînin tamamlayıcısı durumunda olsaydı, o zaman itlaf fiili matlûp hal alır
mübah-hktan çıkardı ve itlaf hükmü o takdirde, itlaf edenin mülkünde olma
şartına da bağlı kalmazdı ve iddiasına delil olmaktan çıkardı Meselâ ahaliye
zarar vermesinden korkulan bir şedde açılan gediğin onarılması lazım
geldiğinde bir başkasının duvarını yıkmak ve enkazı ile o gediği tamir etmek
durumunda olduğu gibi.
[172] Deliller
bölümünün başında.
[173] Yani rakabe bulunmaksızın tek başına menfaate mâlik
olmaya.
[174] Yani hakkında gerekli olan yeterli bilginin dışında
aranan diğer şartların da tam olarak bulunması suretiyle
[175] Yani zatlara yönelik olan nazar küllî değerlendirme
olmakta ve küllî olan hem tabiatı itibarıyla, hem aklen, hem de şer'an öne
alınmaktadır, şeklindeki açıklamayı kastediyor.
[176] Bu şer'î bir misaldir ve her ne kadar konumuzla ilgisi
olmasa da aslın, tâbilerine herhangi bir yönden uyabileceği sonucunu ortaya
koyması bakımından buraya alınmıştır
[177] bkz. Muvatta, Büyü, 5 (2/616).
[178] Yani bütün asıllar ve onların uzantıları arasında
tâbilik mevcuttur.
Hatta hadiste geçen ağacın meyvesi ve köienin malt konusunda da durum
farklı değildir. Hadisin, tâbi olanın metbûdan ayrıldığına delil olarak
kullanılması yerinde değildir; bilakis hadis tâbilik konusunu desteklemektedir.
[179] Buna rağmen mevcut olmayan bu menfaat yüzünden Fiyat
yükselmekte
ve noksanlaşmaktadır. Dikkat edilecek olursa, âdeten meyve verdiği
bilinen bir ağaç, her ne kadar şu anda meyvesi olmasa bile, genelde meyve
vermediği bilinen benzeri bir ağaca göre daha fazla para etmektedir. Şu halde
menfaatler maksûddur ve bilfiil mevcut olmasa bile menfaatler sebebiyle aslın
fiyatı yükselmekte veya düşmektedir.
[180] Bu iki misalde her ne kadar menfaatler müstakil
değilse de —çünkü
bunlar zat için birer sıfat olmaktadırlar— ancak her iki misalde de ilim
ve yazı ile faydalanılmak için bir ön hazırlık mevcut bulunmaktadır.
Dolayısıyla bu iki örnek de birazdan gelecek olan fasılda ele alınacak üçüncü
kısımdan olmaktadır. Konu ise birinci kısımla ilgili idi. Gerçi buna bir mani
yoktur; çünkü birinci ile üçüncü kısmın hükümlerinin genelde aynı olduklarını
göreceksin. Müellifin maksadı, menfaatlerin asıldan bağımsız olarak
bulunmamalarına rağmen onlara yönelik kasdın bulunacağını isbat etmektir. Bu
her iki misalde de açıktır. Çünkü her ikisinde de menfaat, zât için birer sıfat
olmaktadır. Eğer bizim belirttiğimiz meyve vermesi mutat olan ağacı örnek
olarak verseydi, o zaman konuya daha uygun olurdu.
[181] Yani, "Sana bu ağacı meydana gelecek menfaatleri
ile birlikte sattım" demekle, menfaatlerden hiç söz etmeden, "Sana şu
ağacı sattım" demek arasında hiçbir fark yoktur. Üçüncü kısımda ise,
menfaatler asıldan tamamen ayrı müstakil birşey olarak dikkate alınmaktadır ve
her kısımla ilgili özel hüküm bulunmaktadır.
[182] Yani olgunlaşmadan ve ağaca ihtiyacısona ermeden
önceki haliyle meyve.
[183] Yani asıl meselede de ortaya konulduğu üzere
birbirleri ile telâzum halinde bulunan iki şey hakkında nasıl ki aynı anda her
ikisine de emir ya da nehiy taalluk etmiyor ve itibar asıl durumunda olana oluyor
idiyse burada da durum aynı olur. Ancak iki tarafın birbirini tartması
durumuyla ilgili olmak üzere bir nokta daha var: O da câiha ve sulama külfeti
gibi değerlendirme ve ictihad neticesinde ulaşılan farklı sonuçlara göre hükmü
de farklı olan hususlardır. Müellif bundan sonra gelecek izahları ile bu
noktaya temas edecektir.
[184] Bu bir önceki fasılda bulunan birinci kısım
olmaktadır. Bir kimse bir konak ya da arazi kiralasa ve orada meyvesi henüz
(çiçek halinden) kurtulmamış ağaç da bulunsa ve meyvenin değeri tüm ücretin
üçtebi-ri ya da daha az miktarda olsa, kira müddeti de meyvenin olacağı belli
bir süreye kadar olsa ve aylık halinde olmasa, ağaç için oraya girmek suretiyle
kiracıdan başkasının konağa ya da araziye girmemesinin temini de amaç olsa, bu
durumda meyveli ağacın da icâre içerisine sokulması caiz olacaktır. Çünkü
kiymeti üçtebir ya da daha az olunca,
bu durumda asıl olana —ki konak ya da arazi olmaktadır— tâbi ve dolayısıyla
caiz olmaktadır. Her ne kadar henüz çiçek halinden kurtulmamış meyvenin yalnız
başına satılması caiz değilse de, tâbilik hükmü gereğince cevaz hükmünü
almaktadır. Bu durumda, henüz kurtulmamış meyvenin aslına tâbi olarak satın
alınması muamle-si görmekte ve kira caiz olmaktadır.
[185] Sedd-i zerâi, mefsedetlerin uzaklaştırılmasının öne
alınması, dayanışma kaidesi gibi.
[186] Namaz kılanlar tarafından imamlık için bir kimsenin
ücretle tutulması mekruh olmaktadır. Vakıf tarafından icâre ile tutulması ise
iane kabilinden sayılmaktadır. İbn Arfa, farz namazlara imamlık için yapılan
icârenin, eğer ezana tâbi olmak suretiyle yapılırsa caiz olacağını söylemiştir.
Benzeri bir hüküm mescidin hizmetini görme konusu hakkında da öncelikli olarak
sabit olacaktır. Çünkü mescidin hizmetlerini görme meşakkati, imamet
meşakkatinden daha ağırdır ve caiz olan birşeye tâbi olmak suretiyle icra
edilince o da caiz olmaktadır. Ezan okuma ve mescidin hizmetini görme
karşılığında icâre akdinin caiz olduğu bilinen bir husustur. Nitekim Hz. Ömer,
ezan karşılığında ücret vermekteydi. Ancak İbn Hâcib, Hz. Ömer'in bunu, diğer
emir ve kadılar için olduğu gibi beytülmâldan onlara bir atiyye (maaş) olmak
üzere verdiğini söylemiştir. Kadı ve benzerlerinin, davalarına baktığı
kimselerden ücret almaları ise caiz değildir.
[187] Yani, ağaçsız olan kısmın kirası, ağaçların meyvesi
ile birlikte bütün kiranın üçtebiri ya da daha azı olması halinde buna cevaz
verilecektir. Tabiî tohumun emek sahibi tarafından olması, keza emeğin tamamen
yine ona ait olması şartları bulunmaktadır. Aynı şekilde ağaçsız kısımdan
kendisine tahsis ettiği kısmın, müsâkâtta kendisi için şart koştuğu ağaç
oranında olması da gerekecektir. Eğer orada üçtebir şart koşmuşsa, burada da
üçtebir; dörttebir şart koşmuşsa burada da dört-tebir olacaktır. Böylece
ağaçsız olan o kısmın, ağaçlara tâbiliği tahakkuk etmiş olacaktır. Aynı durum
ekin ekmek suretiyle akdedilen müsâkat ortaklığında tarlada ağaç bulunması
halinde de geçerlidir. Eğer bu ağaçların kıymeti üçtebir ya da daha az bir
nisbette ise ekine tâbi olarak bunlar da müsâkât akdi içerisine girecektir. Bu
durumlarda hüküm metbû durumda olana ait olacak ve bu hüküm tabiye de sirayet
edecektir. Her ne kadar tek başına ele alındığı zaman hüküm farklı olsa da
—zira ekin ortaklığı ile ağaç ortaklıkları hüküm bakımından farklıdır— tâbilik
yoluyla aslın hükmünü alacaktır.
[188] Paranın (altın ve gümüş) yine para karşılığında
satılması. Her iki bedelin de peşin olması, kendi cinsi ile satılması
durumunda her iki tarafın da eşit olması gibi normal satış akitierinde aranan
şartlara ilave özel şartları vardır, bkz. Hidâye, 3/81 vd. (Ç)
[189] Bey, yani satış akdi ile sarf akdinin bir arada
bulunması haramdır. Çünkü bunlar sonuç itibarıyla birbirleri ile bağdaşmayacak
şeylerdir.
1 Zira satış akdinde veresiye vermek, muhayyerlik tanımak gibi şeyler
caiz iken sarf akdinde bunlar caiz değildir. Ancak bunlardan birinin az olması
halinde sarf ile satış akdinin bir arada bulunmasına cevaz verilmiştir. Tek bir
dinar ile yapılması halinde olduğu gibi. Meselâ bir kimsenin bir dinar ile bir
koyun ile beş dirhem satın alması durumunda bu caiz olmaktadır. Keza on elbise
ve on dirhemi onbir dinar karşılığında —bir dinarın yirmi dirhem olması
halinde—- satın alması da caiz olmaktadır. Bu durumda sarf, bey, (satış) akdine
tâbi kılınır ve bu tâbilik hükmü ile satış akdine ait cevaz hükmünü alır.
[190] Eğer biz fiyattaki ziyadenin tafsîl üzere mal için
olduğunu kabul edecek olursak, o zaman satıcıdan malın kıymeti dışında kalan
bedeli ister. Eğer biz tafsil üzere mala yönelik bir kasıt bulunmadığını kabul
edecek olursak, o zaman müşteri satıcıdan belirlenen fiyatın tamamını ister ve
sözü edilen malın fiyattan bir karşılığı olmuş olmaz.
[191] Yani, mülkiyet sanki istihkakın ortaya çıktığı andan
itibaren başlamış gibi olmakta ve ortaya çıkan hak sahibinin mülkiyeti ancak o
andan itibaren yeniden başlamakta; hakkın kendisine ait olduğunun tesbiti
anından itibaren geriye doğru hasıl olan menfaat ve ürünlerine mâlik
olmamaktadır.
[192] Eğer yapılan bu süs kılıç ya da mushaf süsü gibi caiz
türden ise, bu durumda böyle birşeyi altın ya da gümüş ile satın almak caiz
olmaktadır. Tabiî bu, şu şartlara bağlıdır: Süsün sökülmesi durumunda zarar ya
da tazmin söz konusu olacaktır, makûdun aleyh peşin olacaktır. Bu şartların
bulunması zarurîdir. Süsün tâbi durumda olması, süs madeninin kendi cinsiyle
ya da başka cins para ile satılmış olup olmaması arasında fark yoktur. Aynı
cinsten bir para iîe satılması halinde bir şart daha ilave edilecektir: O da
süsün satılan eşyanın üçtebiri ya da
daha azı kadar olmalı ve tâbi durumunda bulunmalıdır. Müellifin kastettiği de
budur.
[193] Meselâ şu örneği hatırlayabiliriz: Abdestsiz bir
kimsenin mushafı taşıması halinde, eğer mushaf taşıdığı eşyalarına tâbi
durumda ise caiz olmaktadır. Daha başka Örnekler de vardır.
[194] Makûdun aleyhte aranan şartlardan birisi de şer'an
kendisi ile faydalanılabilir olmasıdır. Bu şart ile yemesi haram olan hayvan
gibi şeylerin akit konusu yapılamayacağını ifade etmiş olmaktadırlar. Bu konu
aslında açıktır. Ancak bir önceki mesele ile alakası nedir? Öyle anlaşılıyor
ki üçüncü kısımda anlattıkları burada anlatacakları için bir giriş ve Ön
hazırlık mahiyetindedir.
[195] Birinci nev'ide beşinci meselede. Orada da
belirtildiği üzere yeryüzünde mevcut bulunan hiçbir şey mahza mefsedet ya da
mahza maslahat değildir. Mutlaka birine diğerinin katkısı bulunmaktadır.
Bunlardan hangisi galip ise o tarafın hükmünü almakta ve o şey maslahat ya da
mefsedet olmaktadır.
[196] Zira daha önce de belirtildiği üzere mahza maslahat
olan hiçbir şey yoktur. Her bir maslahat tâbi durumda da olsa mutlaka bir
yönden mefsedet içermektedir. Eğer tâbi yönü dikkate alınacak olsaydı o zaman
yeryüzünde hiçbir şeyi mülk edinmek, onlar üzerinde herhangi bir akitte
bulunmak mümkün olmayacaktı.
[197] Çünkü bu tâbilik yönünün de dikkate alınması halinde
son derece büyük güçlükler ve sıkıntılar ortaya çıkacaktır. Hatta bazen
mübadele zarurî mertebesinde bulunacak ve onun meninden zarurî olan bir prensibin ihlali gibi bir
netice doğacaktır.
[198] Cariye satın almak, meselâ hizmet için ya da odalık
olarak kullanmak için örfen ve âdeten aslî kasıtla istenilen birşeydir. Ancak
cariyenin fuhuş yaptırmak için satın alınması amacı, cariye alımında aslî bir
kasıt olmayıp sonradan ortaya çıkmış olmaktadır. Bunun aksi, asaleten haram
olan menfaatler için de söylenebilir: Çünkü
meselâ şarap satın almakta asıl olan amaç, onu haram olan bir şekilde
içmektir. Sirke yapma amacı ise, onu satın almada aslî kasıt olmayıp sonradan
ortaya çıkmış olmaktadır.
[199] Av ya da bekçi
köpeğinin beslenmesinin caiz olduğu konusunda ittifak bulunmakla birlikte
satımı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları buna cevaz vermişler ve hadiste
gelen yasağı av ya da bekçilik için olmayan köpeğin parasına yormuşlardır.
Bunlar içerdiği maslahata bakarak, sonradan ortaya çıkan kasdı metbû, diğerini
de tâbi saymışlardır. Bazıları da hadisteki yasağı genelleştirerek köpek
satımını mutlak surette men etmişlerdir. Bunlar gâlib olanı metbû (asıl)
yapmış ve ona itibar etmiş olmaktadırlar. Köpek alımında gâlîb olan kasıt da,
bekçilik ya da avcılık kasdınm bulunmaması şeklindedir. Her ne kadar bu
hususta galip olan, memleketlere ve onların Örflerine göre değişiyorsa da
burada şimdi o, örnek durumundadır; çünkü onda Örfen ve aslî kasıt itibarıyla
asıl olan haramhktır; ancak alıcı sonradan ortaya çıkan bir başka kasıt
gütmekte ve bu kasdı önceden mevcut olan ya da onun gibi olan birşey
kılmaktadır. Bu durum da onun aslî haramhktan helalliğe çıkmasını
gerektirmektedir. Bu durumda müellifin "—tabiî bu köpek satın almanın
yasak olduğu görüşünde olanlara göredir—" sözü yerine "cevaz
verenlerin görüşüne göredir" demesi gerekirdi. Çünkü biz eğer av köpeğinin
satışını yasaklayanların görüşü doğrultusunda hareket edecek olursak, o
takdirde tâbi'i —her ne kadar husûsî
bir suretle kendisine yönelik bir kasıt bulundurulmuş olsa da— ilga etmiş
olacağız ve bu durumda da birinci gruba dönmüş olacağız. Bu hafimizle biz,
konumuz olan sonradan ortaya çıkmış kasdı dikkate almış olmayacağız
[200] Bu konuda üç görüş şeklinde ihtilaf bulunmaktadır: a)
Caizdir, b) Mutlak surette caiz değildir, c) Toprağın ıslah zarureti
dolayısıyla caizdir.
[201] Nisa 4/23.
[202] Bakara 2/188.
[203] Nisa 4/10.
[204] [1/289] da geçmişti.
[205] Müslim, Müsâkât, 68 ; Nesâî, Büyü, 90 ; Muvatta,
Eşribe, 12.
[206] Hadisin bu kısmını içyağın haramlığını bildiren
hadisin devamı olarak Ebû Davud (3/280) ve Ahmed rivayet etmiştir.
[207] Bu konuda Sebebler bahsinin onüçüncü meselesi
sonundaki fasla bakınız.
[208] Dolayısıyla hüküm olduğu gibi hela] ya da haram olarak
kalacaktır.
[209] Tâbi olduğuna bakılmaksızın mücerred kasdın yasak olan
şeye yönelmesi esasına mebnidir.
[210] Yani tek bir akit içerisinde bir akdin başka bir akde
eklenmesi şeklinde. Meselâ bey' (satım) ve selef (Sana şunu, bana şu kadar
borç vermen şartı ile şu kadar fiyata sattım ve benzeri şekillerde yapılan akit)
sonucunu doğuracak akit gibi. Halil ve sarihler şöyle demişlerdir: "Bu
Mâlik'e göre töhmet sebebiyle şedden li'z-zerî'a (yasak olan birşeye götürecek
yolu kapamış olmak için) menedilmiştir. Çünkü şer'an mene-dilmiş birşeye
yönelik bir kasıt bulundurması zannı vardır. Bununla insanların yasak olan
ribaya ulaşma kasıtları çok olmaktadır" Meselâ bir malı veresiye ona
satıp, peşin beşe geri almak gibi. Mâlik'e göre demesi, bu tür zımnî olan bey'
ve selef uygulamaları için söz konusudur. Yoksa açıktan yapılan bey' ve selefin
yasakhğı konusunda ihtilâf yoktur.
[211] Bu durumda aslî maksada ters olması esas alınmakta ve
tâbi durumda olan maksadın çok olup olmamasına bakıhnamaktadır. İki akit meselesinde
asıl olan bunların birbirinden ayrı ayrı olmalarıdır. Ancak burada, iki akdin
bir araya gelmesi halinde asıl olan,
kasdm yasak olan şeye yönelmiş olmasıdır, şeklinde bir iddia ileri sürülebilir.
[212] Yani bu durumda düşmesi bir tarafa, kendisine bir
talep dahi taalluk etmiş olmayacaktır.
[213] Yani tâbi durumda olan, altın ve gümüşün, kullanması
kendisine helal olmayan kişi için işlenmesi; asıl ise, altın ve gümüşün mülk
edinilmesi midir? Yoksa bunun aksi midir? Birinci duruma göre alış ve satış
caizdir. İkinciye göre ise caiz değildir.
[214] Yani, haram
olan menfaatlerin dışında kalanının fiyatı hakkında bilinmezlik kaçınılmaz
olacaktır. Bu onun yasaklığım gösteren üçüncü bir yön olur
[215] Yani yasak olan birşey için caiz olan birşeyle
yardımlaşma ki bu şer'an yasaklanmış olmaktadır. Yani tâbilik kaidesi ile
tearuz halinde bulunan daha başka pek çok esas bulununca, tâbilik yönünün
dikkate alınması hususu ilga edilmiştir. Nitekim müellif buna ikinci faslın
başında "başka bir esas ile tearuz halinde olmadıkça" diye işarette
bulunmuştur.
[216] Çünkü iki taraftan biri diğeri için tâbi durumda
değildir. Aksine takdir edilen durumda olduğu gibi kasıt her birine yönelik
bulunmaktadır. Üzüm alma ve benzeri durumlarda ise böyle değildir.
[217] Belki de metin "Çünkü..." şeklinde
olmalıdır.
[218] Bu mukadder bir suale cevap olmaktadır: Soru şu: Bu
usûl kaidelerinin bir gereği olmak üzere, bu grubun yasaklığı üzerinde
âlimlerin ittifak etmeleri gerekirdi. Oysa ki onlar ihtilaf etmişlerdir?
Müellif bu so-Yuya: "Bilakis onlar yasaklığında ve haramlığmda ittifak
etmişlerdir; ihtilaf ancak bedel almanın fasit ya da sahih olup olmayacağı konusundadır"
diye cevap vermektedir. Bilindiği üzere birşeyin haram olduğunu söylemek, o
şeyin fesadına hükmetmeyi gerektirmez. Şâfîîler ve Mâlikîler sıhhate delalet
eden bir delil bulunmadığı zaman fâsid olur, ister delil bitişik olsun ister
ayrı olsun derler. Hanefi'lere göre ise, bazı suretlerine nisbetle konu
hakkında ihtilaf vardır.
[219] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/157-183
[220] Cuma 62/10.
[221] Aynı durum maddelerin bir arada bulunmaları halinde de
söz konusudur. Meselâ ayrı ayrı alındığı zaman bir zararı olmayan iki sıvı,
birbirine karıştırıldığı zaman öldürücü zehir olabilmektedir. (Ç)
[222] Daha önce geçti [1/276].
[223] Buhâri, Nikâh, 27; Müslim, Nikâh, 33.
[224] Ahmed 1/288.
[225] Buhâri, Savm, 5, 14 ; Müslim, Sıyâm, 21.
[226] Hz. Peygamber (s.a.)
şöyle buyurmuştur: "İki günde oruç tutulmaz: Fıtır bayramı günü,
kurban bayramı günü" (Müslim, Sıyâm, 140.)
[227] Daha önce geçti [1/275].
[228] Ancak birleşme halinde tek başına ikenki özelliğinin
yok olması, cüzlerin özelliklerini kaybettirmez. Bu Özelliğin giderilmiş
olması, cüzlerin müstakil olarak ele alınmamaları ve onlara uygun hüküm
verilmemesi sonucunu ortaya koymaz.
[229] Câbir (r.a.) şöyle rivayet etmiştir: Hz. Peygamber
fs.a.) kuru üzüm ile kuru hurmanın birlikte; koruk hurma ile kuru hurmayı
birlikte karıştırmayı yasakladı ve: "Kuru üzüm ile kuru hurmayı birlikte
şıra (nebiz) yapmayın; yaş hurma ile koruk hurmayı birlikte şırayapmayın"
huyurdu. (Müslim, Eşribe, 23, 24 ; Nesâî, Eşribe, 6,11).
[230] Ebû Eyyûb (r.a.)
şöyle der: Hz. Peygamber'i (s.a.) şöyle buyururken işittim: " Kim
anne ile çocuğu arasını ayırırsa, Allak da kıyamet gününde onunla sevdikleri
arasını ayırır" (Tirmizî, Büyü, 53 ; İbn Mâce, Ticârât, 46).
[231] Hz. Peygamber (s.a.) Hz. Ali'ye (r.a.) — kendisine
hibe etmiş olduğu iki kardeş köle çocuktan birini sattığında: "Onu geri
al! Onu geri al!" buyurmuşlardır. (Tirmizî, Büyü, 52 ; Dârimî, Büyü, 40 ;
Ahmed, 6/400).
[232] Yani daha önce
getirilen, iki emredilmiş şeyin ya da emredilmiş şey ile nehyedilmiş şeyin birleştirilmesi gibi kayıtlar dikkate
alınmaksızın. Çünkü müslümanlar arasında beraberliği isteyen emir hakkında,
sözü edilen kısımlardan biridir demek mümkün değildir.
[233] Yani her iki kızkardeşin bir arada nikah altında
bulunmaları halinde, zevcede aranılacak menfaatler her ikisinde de mevcuttur.
Ancak yasak, birleşme anında ortaya çıkan ilave bir sebepten dolayı —ki burada
akrabalık bağlarının kesilmesi olmaktadır— gelmiştir.
[234] Yani el, el olma, baş da, baş olma özelliğini...
yitirecek ve bütün organlar tek baş özelliği ya da tek el olma Özelliği
göstererek birleşecek olsalardı, o zaman insan denilen heyet-i mecmua ortaya
çıkmazdı.
[235] Aksine bu
içtimâ halinde mündemiç bulunan insan fertlerinden her biri, bu hallerinde şâir
özelliklerini korumaktadır. Nitekim bu durum gayet açıktır.
[236] Yani acaba
içtimâ halinin etkisine mi bakılır? Yoksa infirad halinin etkisinin
devamına mı hükmedilir? İşte bu hususta ictihad ve değerlendirme yapma
durumunda olan insanlar için iki yaklaşım bulunmaktadır: Bunlardan birincisi içtimâ halinin etkisi üzerine kuruludur.
Diğeri ise, cüzlerin beraberlik halinde Özelliklerini korumuş oldukları
esasına mebnîdir.
[237] Aslında, metbû durumda olanın haram olan cüz olduğu
ifade edilmemiştir. Aksine mefsedeti gerektiren haram olan cüz ile diğerinden
meydana gelen heyet-i mecmuadır. Nehiy ise mefsedete dayanmaktadır.
[238] Sayfa [3/190].
[239] Geriye onun zikretmiş bulunduğu mefsedetin defi,
sedd-i zerîa ve dayanışma kaidelerine karşı cevap vermesi kalmıştır.
Müctehidin, insan bedeni ile organlar arasında bulunan ilişki benzetmesinden
hareketle haddizatında sabit bulunmayan
infirad halinin tesiri ve cüzlerin özelliklerinin içtimâ halinde de
devam ettiği kaidesi karşısında, bu üç önemli usûl kaidesini görmemezlikten
gelmesi kolay değildir.
[240] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/183-188
[241] Doğrusu bey' (satış) olmaktadır.
[242] Burada mubahın, vacip ve mendup üzere atfedilmesi
ancak meselenin başında belirttiği ıstılah üzere olmaktadır.
[243] Meselâ abdest ve gusülde, hadesi giderme niyeti
yanında serinlemek, temizlenmek ve duyuları uyarmak amacı bulundurmak; oruç
tutarken farziyeti yerine getirme yanında aynı zamanda perhiz yapmış olmak;
hacda sıhhatli olma amacı gütmek ve benzeri kasıt konusunda ibadetlere tâbi
durumunda olan diğer şeylerde olduğu gibi. Bu gibi durumlarda ibadetin ihlas
mertebesinden çıkıp çıkmayacağı konusunda îb-nu'1-Arabî ile Gazzâlî arasında
görüş ayrılığı bulunmaktadır. Ibnu'l-Arabi'ye göre her iki kasdı birbirinden
ayrı olarak ele almak mümkündür. Gazzâlî'ye göre ise her iki kasdın da ayrı
ayrı ele alınması mümkün ise de varlık bakımından mücerred bir arada
bulunmaları dikkate alınır. Bu konuda Makâsıd bölümünün Dördüncü Nev'inin
Altıncı Meselesine bakınız.
Az önce de geçtiği üzere birinin diğerine tâbi olması durumunda, hükümleri
birbiri ile bağdaşmayacak bir halde de bulunsa —tek bir dinarda satış ve sarf
akitlerinin birleşmesinde olduğu gibi— bu durum tâbi ilga edileceği için zarar
vermemekte idi. Müellifin tâbi hakkındaki sözü, zikredilen bu satış ve sarf
şekli üzerine yorulacak olursa, o zaman ifade açıklık kazanmış olacak ve hem
daha önce geçen hem de birazdan gelecek olan ve hakkında ihtilaf bulunan
abdest alırken serinlemek kastım da bulundurma ve benzeri konulara ters düşmüş
olmayacaktır. Bu durumda müellifin buradaki "tâbi durumda değilse"
şeklindeki sözünün, —muamelât konusunda olsa bile— zikri geçen şekle benzer
konulara hamledilmesi taayyün edecektir. Konu ise ibadetlerle içtimâ halinde
olan şeyler hakkındadır.
[244] Meselâ namazını cemaatle birlikte iade etmek isteyen bir kimsenin, bu namazla
hem farza hem de nafileye niyet etmiş olması gibi. Bu kişi bu fiiliyle hükümleri itibarıyla birbiriyle bağdaşmayan
iki şeyi bir arada toplamış olmaktadır.
Zira farz ile nafilenin hükümleri çok farklıdır. Meselâ, farzı terkeden
kimse günahkâr olur, nafileyi terk eden günahkâr olmaz; farzı cemaatle kılmak
sünnettir, nafile ise böyle değildir; farz için kamet yapılır, nafile için
yapılmaz; farzda gücü yeten kimse için kıyamda durmak farzdır, nafile içinse bu
gerekli değildir... Aynı şekilde öğle namazının farzına durup aynı namazla
öğlenin ilk ya da son sünnetini de kılmış olmaya niyet etmek de böyledir. Çünkü
bu durumda, o namazın önceki mi, sonrski mi, yoksa aradaki mi sayılacağı
konusunda açık bir bağdaşmazlık vardır. Bu yüzden hiçbir kimse böyle bir namazı
caiz görmemiştir. Ancak Öğle namazına ve bu arada tahiyye-tu'1-mescid (mescidi
selamlama) namazına niyet edecek olursa, âlimler onun bu niyeti ile sevap
alacağını ve kendisinden tahiyye talebinin düşmüş olacağını söylemişlerdir.
Niyet etmemesi halinde ise tahiyyenin düşeceği fakat sevap alamayacağını ifade
etmişlerdir. Üzerinde Ramazan orucunun kazası bulunan bir kimsenin onunla
birlikte Aşurâ, eyyâm-ı bîz (dolunay günleri) ve Arafe günü oruçları gibi
nafile oruçlara birlikte niyet edebileceğini söylemişlerdir. Vakıa nafile,
şartları ve kendisinden istenilen şeyler bakımından farzdan daha esnek bir mahiyet
arzetmektedir. Dolayısıyla, aralarında bağdaşmazlık olmaksızın farz ile
birlikte bir arada bulunabilmeleri mümkündür. Tabiî bu, zikretmiş olduğumuz
iki durumda olduğu gibi bağdaşmazlığı doğuracak bir başka engelin bulunmadığı
zaman söz konusu olacaktır. Farz ile birlikte tahiyyetü'I-mescide de niyet
edilebileceği konusunda herhangi bir ihtilaf görmedim.
[245] Çünkü bu iki ibadetten biri belli bir vaktin, diğeri
de başka bir vaktin olması hasebiyle birbirleri ile bağdaşmayacak
durumdadırlar.
[246] Nitekim Eşheb, bir arada olan satış ve sarfın haram
olmayacağını söylemiş, ve İmam Mâlik'in böyle bir görüşü olduğunu kabul etmemiştir.
Eşheb bu görüşünde her iki akdi de ayrı ayrı ele almış ve onların caiz
olduklarını söylemiştir. İmam Mâlik'in haram kıldığı şey, her birinin yanında
başka mal olması halinde altının altınla mübadele edilmesidir, demiştir. İbn
Arfe, her ne kadar meşhur olanın hilafına bir izah ise de bunun daha yerinde
olduğunu söylemiştir.
[247] Belirli olmayan bir iş karşılığında verilen ücret.
Meselâ: Kişinin "Kayıp devemi bulup getirene şu kadar ücret (ödül)
vereceğim" demesi gibi. (Ç)
[248] Yasak olan aynı akit içerisinde tahıldan bir kısmının
ölçülerek bir kısmının da götürü usûlü ile belirlenmiş olması şekline
mahsustur. Ancak meselâ tahılı ölçü ile, yeri de götürü usûlü ile belirlemek
şeklinde bir akit içerisinde satacak olsa bunda bir sakınca olmamaktadır.
[249] Kesinlik kazanması konusunda şartları en dar tutulan
akit, sarf olmaktadır
[250] Sarf akdi;
cins, sayı, tartı gibi konularda taraflardan birinin tasdiki yolu ile
olmamakta, bunların bizzat tahakkuk etmesi istenmektedir.
[251] Çünkü cu'l akitle bağlayıcı olmamaktadır. Satış akdi
ise —muhayyerlik hakkı tanınmadığı zaman— böyle değildir ve bağlayıcıdır.
[252] Dolayısıyla her
ikisinin bir akit içerisinde bir arada bulunması caiz değildir. Ancak mezhepte
bilinen, hükmün böyle olmadığıdır. Halil, satış akdi ile birlikte akdedilen
icârenin fasit olmadığını açıkça ifade etmiştir. Sarihler de aynı şekilde,
satış akdi ile icâre hükümleri arasında bağdaşmazlık bulunmadığı için, icârenin
fasit olmayacağını söylemişlerdir. İcârenin bizzat satış akdinin konusu olan
mal (mebî) ile ilgili olup olmaması
arasında da fark görmemişlerdir. Ancak mebî dışında başka bir malın icâresi
durumunda herhangi bir şart aranmazken, bizzat mebînin icâresi durumunda ilave
şartlar ileri sürmüşlerdir.
[253] Hac sırasında ticarette bulunmanın caiz olduğu konusunda
bizzat Kur'ân'da izin bulunmaktadır. "(Hacda) Rabbinizden refah
istemenizde bir günah yoktur" (2/198) Gerçi Ebû Müslim bu konuda muhalefet
etmiş ve hac esnasında ticaretin yasak olduğunu söylemiş ve âyetteki cevaz
hükmünün hac menasikinin tamamlanmasından sonra olduğunu söylemişse de,
çoğunluk ulemânın kabulleri daha doğrudur ve bu konudaki mevcut sahih haberler
onun görüşünün isabetli olmadığını ortaya koymaktadır. Kaldı ki âyetin iniş
sebebi de onun isabetsiz olduğunu ortaya koymaktadır.
[254] Anlaşmazlığa ve nizaya sebep olan bilinmezlik akitleri
ifsat eder.
[255] Sermayeleri, mallarını almak için verdikleri
paralardan oluşur.
[256] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/193-196
[257] Buradaki emir sözcüğü, geçen iki meseledeki ıstılah
üzere olmayıp hakiki anlamındadır.
[258] Tafsilattan maksat, meselâ namazda kıraat, zikir gibi
parçalandır.
[259] Namazın rükû ve secdelerini uzatmak, huşulu olmak
gibi.
[260] Namazın bir bütün olarak ele alınması noktasından
hareketle öğle namazı, teheccüd namazı, vitir namazı... gibi.
[261] Hadesten taharet: Abdestsizlik ve cünüplük halinden
annma. (Ç)
[262] Necasetten taharet: Maddî pisliklerden arınma. (Ç)
[263] Bu ikisi niteliğe yönelik talebe örnektir. Tür ve
oranların belirlenmesi örnekleri de bütünün cüzüne yönelik talebe ait
örneklerdir.
[264] Zekâtın, altın ve gümüş, ticaret malları, ekinler ve
otlak hayvanlarından verileceğinin belirlenmesi gibi. Keza kırkta bir, ya da
onda bir şeklinde oranların belirlenmesi gibi. Bütün bunlar "Zekâtı
verin" genel emrine tâbi taleplerdir.
[265] Oruçlunun karısı ile kucaklaşarak yatması, onunla
oynaşması, ağzını ve burnunu yıkamada mübalağa etmesi gibi. Çünkü bütün bunlar
orucun bozulmasına götürebilecek hareketlerdir. Hadiste belirtildiği üzere
hacamat yapanın ve yaptıranın durumu da böyledir.
[266] Örneklerin tamamı, orucun kemâl sıfatlan ile
ilgilidir.
[267] Hürriyet ve müslümanlık gibi şartlarda denkliğin
aranması gibi. Meselâ, köleye karşılık hür, kâfire karşılık müslüman
Öldürülmez. Adaletin ve denkliğin aranması zarûriyyâttan olan kısas talebinin
tamamlayıcı unsurlarıdır.
[268] Alış verişle ilgili örnekler, onu tamamlayıcı
mahiyette niteliğe yönelik taleplerdir. Ancak şöyle denilebilir: Alış veriş
mübâh olan tasarruflardandır; bu dört talep ise, hükmi vaciplik ve rnendupluk
arasında
şen emirlerdir. Bu durumda kon ıyla ilgisi nasıl olabilir? Bu itiraza
şöyle cevap verilebilir: Alış veriş daha önce de geçtiği gibi — kül olarak ele
alındığı zaman-— zarûriyyât ya da bâciyyâttan olmaktadır. Şu halde o, hem zatı
itibarıyla hem de tevâbii itibarıyla matlûp olmakta ve kendisine yönelik
emirler bulunmaktadır. Kaldı ki mubah olan şeyler, her ne kadar cüz itibarıyla
mubah iseler de kül itibarıyla vacip idiler.
[269] Yani bu durumda vaziyet aksinedir. İki emrin gelmesi
meselesinde, emir tâbi olana ancak, asılla ilgili olan emre müsteniden
gelebiliyordu. Öyle ki, aslı dikkate almaksızın tabiye yönelik bu emirlerin
varlığı tasavvur edilmiyordu. Zekât emri olacak ki, onun miktarından bahseden
emirden bahsedilebilsin. Emir ve nehyin gelmesi ise farklı. Çünkü meselâ nehyin
tabiye yönelik olması, ancak aslı dikkate almama durumunda söz konusu
olacaktır. Hatta öyle ki eğer asla bakılacak olsa, nehiy düşmekte ve mülğâ
olmaktadır. Bu haddi zatında açıktır. Ancak söz, bu meselenin amelî faydası
hakkındadır. Hiç şüphe yok ki, birazdan zikredeceği ittihaddan maksat,
emirlerin geldiği yer hakkındaki ittihaddır. Şu mânâda ki, tafsilat ve
niteliklere yönelik talep, bu niteliklerin dikkate alınması açısından bütün
üzerine yöneliktir. Her ne kadar bu, niteliklerle ilgili emir için asılla
ilgili emir üzerine ek yeni bir etki meydana gelmemesini gerektirmiyorsa da bu
böyledir. Hatta bazen, tâbi unsurun dikkate alınması sonucunda varid olan emir,
bizzat asılla ilgili olan emirden daha kuvvetli olabilmektedir. Meselâ alış
verişe nisbetle ölçü ve tartının tam yapılması gibi. Bazen de bunun aksi olur;
sahurun tehiri emrinde olduğu gibi. Bazen de bu tafsilin aslî bir cüz ya da
şart gibi, bütünün varlığı için gerekli olduğunu beyan için gelmiş olabilir.
Onüçüncü meselede konu ile ilgili daha geniş açıklama gelecektir ve orada
meselemizin büyük ve amelî bir faydasını göreceksin. Müellif ona burada son
paragrafta çok kısa olarak işaret etmekle yetinmiştir. Yani zarûriyyât bir
bütün olarak ele alınmaktadır; asıl ve metbû olan odur. Onun dışında kalan hâcî
ve tahsînî şeyler ise kimi tekit edici, kimi tekit etmeyici tâbi durumda olan
tafsilatlardır.
[270] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/193-196
[271] Muvatta, Hudûd, 12. İmam Gazzâlî, İhyâ'da rivayet
etmiştir. el-Irâkî, Hâkim'in şu şekilde tahric ettiğini söyler: "Allah'ın
yasakladığı bu pisliklerden kaçının. Kim bunlardan birini işleyecek olursa,
Allah'ın örtüsü ile örtünsün" İsnadı hasendir.
[272] Nisa 4/17
[273] Konu üzerinde daha fazla düşünme gereği vardır. Çünkü
meselâ işlenen bir kötülüğün ardından derhal bir iyilik yapılması emrinde,
kötülük ile iyilik hem zaman hem de işleme bakımından birbirinden ayrıdır.
Sanki bu emirde şöyle denmiş gibidir: "Şayet senden bir kötülük sadır
olursa, senden istenen şey, yapacağın bir iyilikle onu telafi etmeye çalışman
olacaktır" Bu durumda söz konusu olan tek bir taleptir, ilk iki örnek ise
böyle değildir. Çünkü onlarda nehyin bütüne, emrin de tabiye yönelik olduğu
açıktır.
[274] Kaynağı bulunamamıştır.
[275] Nehyin haramhk için olması durumunda, Özellikle
ibadetler konusunda ya da hem ibadetlerde hem de sair konularda taalluk ettiği
şeyin fesadını gerektirir mi? Bizzat fiilin kendisine taalluk edilen nehiy ile
fiille birlikte zorunlu olarak bulunan ya da böyle bir zorunluluk bulunmayan
bir vasfa taalluku arasında ayırım var mı? gibi konular bunlardandır. Bunların
hepsinde görüş ayrılıkları vardır,
[276] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/196-197
[277] Bu mesele onbirinci mesele ile irtibatlıdır ve
aralarında asıl ile fer'in ilişkisi vardır. Bu mesele ona dayandırılmıştır.
[278] İtibara alınmaması açıktır. Çünkü nehiy tâbi hakkında
gelmiştir. Meselâ henüz olgunlaşmadan önce meyvanm satılması örneğinde olduğu
gibi. Asla tâbi olarak satılması durumunda nehiy ilga edilmiş olmaktadır.
[279] Az önce dipnotta yaptığımız açıklamada bunun her zaman
için bidüzi-yelik arzetmediğini, bazen —alış veriş ve bunlar hakkında
varid Olan ölçü ve tartının tam olarak
yapılması talebinde olduğu gibi— tâbi hakkında bulunan talebin asılla ilgili
olan talepten daha güçlü olabileceğine işaret etmiştik. Araştırma neticesinde
şeriatta buna dair pek çok örnekler bulabilirsin. Meselâ namazın nafile
olmasına rağmen rükünlerinin farz oluşu gibi. Müellif de meselenin sonuna
koyduğu kuralda buna işaret edecektir.
[280] Bu akitler, aslında caiz olmaması gerekirken
insanların bunlara ihtiyacı gözönünde bulundurularak genel kuraldan istisna
yoluyla mubah kılınmış olan akitlerdir. Çünkü karzda, bedelin geciktirilmesi
(nesîe) anlamı vardır ve bu yasaklanan ribâ mânâsına gelir. Selem akdi, mevcut
olmayan malın satılmasıdır; kural olarak madûmun satışı caiz değildir.
Müsâkâtta ise bilinmezlik vardır; bilinmezlik ise akdi bozar. Şu halde bunlar
hakkında varid olan talep, güç bakımından şer"î bir asla ters düşmeyen ve
istisna yoluyla caiz kılınmayan bir mubahtan istifade talebi kadar güçlü
değildir.
[281] Terki durumunda güçlük bulunan bir durumla, takat üstü
yükümlülük ortaya çıkan durumlar da kuvvet bakımından farklıdır. Meselâ bazı
hallerde teyemmümü terketmekle, çaresiz durumunda kalan kimsenin murdar hayvan
eti yemeyi terketmesi arasında kuvvet bakımından fark vardır. Çünkü çaresiz
kalan kimse, yemediği takdirde helak olacağından korkarsa, kendisine onu yemesi
vacip olmaktadır, böyle bir anda sabretmesi ve ölmesi istenilecek olursa bu bir
takat üstü yükümlülük halini alır,
[282] Cumhur ulemânın görüşü, emirin vücûb ifade ettiği
şeklindedir. Râzî, doğrusunun da bu olduğunu söylemiştir. Ebû Hâşim ve
Mutezilenin tamamı emrin, menduplukta hakikat olduğu görüşündedirler el-Eş'arî
ve el-Kâdî, emrin vücûb için mi yoksa mendupluk için mi konulduğu konusunda
tevakkuf (çekimserlik) etmişlerdir. Bu ikisinin tevakkuflarının, emrin mânâsı
bilinemez anlamında olduğu da söylenmiştir. Muhtemeldir ki emir, bu ikisi ve
onun için zikredilen diğer tehdid, tekvin, ta'cîz... gibi anlamlarında
müşterektir. Bazıları vücûb ve mendupluk arasında müşterek olduğunu, bazısı da
buna mübahhğın da dahil olduğunu söylemişlerdir. Bir kısmı da emrin, mübahlık
için olduğunu söylemişlerdir. Her bir görüşün usûl kitaplarında serdedilen
delilleri vardır.
[283] Yani, mezkûr zarurî onsuz var olmaya devam ediyor ve o
tabiin yok olmasıyla zarurî de yok olmuyor mu? Meselâ, misvak kullanılmadan ya
da bir sünneti işlenmeden kılman namaz gibi. Böyle bir namaza, bu haliyle de
şer'an namaz denilmektedir.
[284] Yani, talebin gücü konusunda asıla yönelik olandan
daha zayıftır denilen kısım işte bu kısımdır. Aslın rüknü kabul edilen ve
onsuz aslın varlığını sürdüremediği kısım hakkında ise böyle denilemez
[285] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/197-199
[286] Burada tevabi" sözünden maksat daha hususî bir
mânâ olup "Burada tevabi', asılların (metbû) belli bir şekil üzere edası
anlamınadır" şeklindeki müellifin sözünde açıklanmaktadır. Yani emredilen
şeyin altına giren cüz'îlerden biri anlamına olmayıp, emredilen şeyin ifa edilebileceği
şekiller anlammadır.
[287] Mutlak iafzın gereği, o lâfzın aitma giren cüz'îlerden
herhangi birinin gerçekleştirilmesidir. İllâ da belli bir cüz'înin ifasının
kastedilebilmesi için, o lafızdan onun kastedildiğine dair ayrı bir delilin
bulunması gerekir.
[288] Bu tür kayıtlara itibar etme durumunda iş zorlaşır ve
emredilen şey neredeyse doğru dürüst yapılamaz hale gelir. Abdesti hep kuyu
suyundan alma tekeîlüfiine girme örneğinde olduğu gibi iş zorlaşır. Üstelik,
Şâri'in teşrî'deki kasdına muhalefet etmiş ve meşru olmayan birşeyi şeriatın
gereği saymış olacağı için sevabını da yitirir.
[289] Birazdan İbn Rüşd'ün sözünde kayıtlanacaktır.
[290] Buharı, Edeb, 70; Müslim, Cvraı'a, 43; İbn Mâce,
Mukaddime, 7.
[291] Böyle bir kayda itibar etme durumunda iş zorlaşır ve
neredeyse doğru dürüst kıyam yapılamaz hale gelir. Dolayısıyla böylesine bir
külfet getiren bir şekle riayete çalışmak, hakkında delil olmayan bir
bid'attir
[292] Müslim,
Müsâfirin, 59; İbn Mâce, İkâmet, 33.
Hadiste, namazdan çıkarken sağa selâm vererek çıkmak
kastedil-memektedir. Kişinin namazını bitirdikten sonra, kıldığı yerin sağ tarafından
ayrılması gerektiğine inanması ve buna hep riayet etmesi Şeytana ayrılmış bir
pay sayılmıştır. Çünkü bu dinden olmayan, serî bir delile dayanmayan bir
kuruntu ve bid'attir. Her bid'at ise sapıklıktır.
[293] Nasıl olur? Namazda sağa sola bakmayı şiddetle
yasaklayan bir çok hadis vardır. Bütün mezhepler de bunun mekruh olduğunu
benimsemişlerdir.
[294] İmam Mâlik'in rivayetine göre Hz. Ömer, içlerinde Amr
b. el-As'm da bulunduğu bir kafile ile umreye çıkmıştı. Hz. Ömer ihtilam oldu. Sabah çok yakındı.
Kafilede de su yoktu. Hz. Ömer bineğine bindi ve suyun yanma gitti ve ihtilam
eseri_olarak gördüğü şeyleri yıkadı. Bu arada ortalık aydınlandı. Amr b.
el-Âs'm kendisine: "Beraberimizde elbiseler var. Bırak elbisen
yıkansın" demesi üzerine yukarıdaki sözünü söyledi. (Muvatta, Taharet,
83.)
[295] Üçüncü Fasıl, Üçüncü Mesele'de ele alınmıştır.
[296] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/199-203
[297] İster mubahlardan, ister menduplardan ister
vaciplerden olsun, farket-memektedir. Nitekim müellif ileride buna işaret
edecektir.
[298] İleride buna
nefsin ve bedenin ferahlaması sonucunu da içeren mûsikîyi örnek
verecektir. Ferahlama, hayır ve ibadet için zindelik verici bir haldir...
Sâri', musikîyi doğrudan kastetmiş değildir; bilakis içermiş olduğu hayra
yardımcı olan ferahlık vermesi açısından kastetmiş olmaktadır. Bu durumda mûsikîye olan kasıt tâbilik
yoluyla olmaktadır.
[299] İleride izahı geleceği üzere, ikinci kasda intikal
etse bile aslî kasıt ile olan ilgisi var olmaya devam eder
[300] Nahl 16/72.
[301] Bakara 2/243.
[302] Nahl 16/14.
[303] Saffât 37/96.
[304] Yani, kişi meşru yolu üzere gider ve onu sınırları
içerisinde kullanırsa, hayır elbetteki hayırdan başka birşey getirmez. Ancak
sınırlarından çıkar ve meşru olmayan şekil üzere kullanmaya başlarsa kişiyi
mefse-detlere götürür. Ancak bu hayrın
bizzat kendi tabiatından değildir; onun kullanılışı yönündendir. Nitekim hadis
buna işaret etmektedir. Şöyle ki: Bahar güzel birşeydir; insanın ve hayvanın
hayatı ona bağlıdır. Buna rağmen hayvan onun bitirici özelliğinin sonucu
olarak ortaya çıkan öldürücü otlardan yiyebilir ve bunun sonucunda ölür ya da
ölüme çok yaklaşır. Bu sonuç baharın kusuru değil, bizzat o hayvanın fiili
sonucunda olan birşeydir. Eğer yediği ot, hayvanın bünyesine zararlı ise, bu o
hayvanın kendisi için faydalı olanı bırakıp zararlı olanını yemesindendir.
Eğer yediği haddizatında zararlı değil, fakat doğan zarar ihtiyacı olan
miktardan fazla yediği için olmuşsa, o zaman örnek son derece açık olacaktır.
Hadis Buhâri'nin ve Müslim'in bir rivayetinde "Baharın bitirdiği otlardan
bazısı vardır ki..." şeklinde, Müslim'in diğer rivayetlerinde ise:
"Baharın bitirdiği her ot..." şeklindedir. İkinci rivayete göre,
"ihtiyacı olan miktardan fazlasını yemesi halinde" şeklinde anlamak
gerekecektir. Ancak kendi ihtiyacı olan kadarını yemesi halinde zararı
olmayacaktır.
[305] Daha önce geçti [1/113].
[306] "Yapılması istenilen" ifadesinden maksat
izin verilen demektir. Nitekim onsekizinci meselede gelecek olan sedd-i
zerâi'in tarifi bu şekilde anlamayı gerektirmektedir.
[307] Bakara 2/104.
[308] En'âm 6/108.
[309] Mükellefin, o yükümlülüğü gereği şekilde yapmasına
engel olabilecek Ölçüde meşakkat içeriyorsa o zaman, terki istenilen şekle
dönüşecektir.
[310] Daha önce geçti [1/321].
[311] Hûd 11/7.
[312] Mülk 67/2.
[313] Muhammed 47/31.
[314] Amme 79/6 vd.
[315] Nahl 16/10.
[316] Bakara 2/26.
[317] Bakara 2/2.
[318] Lokman 31/3.
[319] Biri, dünyanın kuruluş amacı olan hikmetten
sarfınazarla mücerred olarak ele alma, ikincisi de, bu hikmeti göz Önünde
bulundurarak ele alma. Delillerin tearuzu bahsinde üçüncü meselede bu iki
itabarm açıklamasına yönelik çok güzel bir izah gelecektir.
[320] Enbiyâ 21/16.
[321] Ankebût 29/41.
[322] Bakara 2/26.
[323] Bakara 2/26.
[324] Bakara 2/2.
[325] "Bu üç
şeyden yüz çevirmek olur" dememiştir. Çünkü eğer öyle olsaydı, o zaman
eğlence sadece kül olarak değil, cüz
olarak da yasaklanmış olması gerekirdi. O (yani eğlence) kazanç eîde etme vb.
diğer mubah olan şeylerden alıkoymaktadır. Eğlencenin iptaline götürdüğü bu
mubahlar ise, zarurî, hâcî ve tahsînî olan üç esasın hadimi durumundadır.
Sonuç itibarıyla eğlence bu mertebelerin zıddına hadim olacaktır; dolayısıyla
birinci kasıtla yerilmiş olması gerekir.
[326] Cum'a 62/11.
[327] Bu âyette lehv, yergi sadedinde zikredilmiştir. Davul
ve âyette sözü edilen şey, lehviyyattan sayılmıştır. Bu durumda davul ve
beraberinde olan şeyler, Sâri' nazarında birinci kasıtla yerilmiş olan
hususlardan olmaktadır
[328] Muhammed 47/36.
[329] Daha önce geçti [1/129].
[330] Bunlar, eşle oynaşma, atı terbiye etme ve okçuluk
olmakta idi.
[331] Yani zikri geçen üç şey ve benzerleri ile bize in'amda
bulunulduğunun belirtilmesi, onların birer eğlence olmaları açısından değil,
aksine onların sonuç itibarıyla destek verdikleri esaslar ve ortaya çıkan
fayda sebebiyledir. Meselâ zevce ile oynaşma, nesİin bekası esasına hadim
olmaktadır; at talimi ve okçuluk yoluyla
eğlenme ise, düşmana karşı güçlü olma prensibine, dolayısıyla dinin korunması
esasına hadimdir. Söz konusu minnet, işte bu yönden doğmakta olup, onların
bizzat birer eğlence olmaları noktasından hareketle değildir. Hem sonra bunlar,
insanlar arasında carî bulunan güzel âdetlerden de sayılmaktadır. Mûsiki ve
benzeri şeyler ise, güzel görülen âdetler çerçevesinin dışında kalmaktadır. Bu
da onların aslî kasıt ile yerilmiş olduklarının bir delilidir.
[332] Yani, yüce Allah hiçbir şey yaratmamıştır ki, onun
aslî yaratılış amacı oyun ya da eğlence için olsun.
[333] AVâf7/32.
[334] Rahman 55/10 vd.
[335] Nahl 16/8.
[336] Ayetlerde in'am ve ihsanda bulunulduğunun ifadesi,
bizzat eğlence açısından gelmemiştir. Birinci âyette, kendileri için ziynet
telakki ettikleri şeyleri çıkarması ve
yaratmasını ifade ile, ikinci âyette yerin donatılmasını ve yerde bulunan besleyici maddelerin çıkarılmasını ifade
ile, keza denizden ziynet eşyaları çıkardığının ifadesi ile olmakta ve onlarla
süslediği için minnet beklentisinden bahsedilmemekte; üçüncü âyette de ziynet, binme faydasına tâbi kılınmaktadır.
Bütün bunlar üçüncü hususu yani eğlenceyi yaratmakla bize in'am ve ihsanda
bulunmuş olduğuna dair hatırlatmanın olmadığını teyid etmektedir. Yani aslî yaratılış
amacı eğlence olan hiçbir şey yaratmadığına göre, eğlencenin zikri yolu ile
bize in'am ve ihsanda bulunmuş olduğunu ve buna karşılık da bizden minnet
beklediğini ifade edecek bir husus olmayacaktır.
[337] Madem ki nazların ve nefsi ferahlatacak olan bu
şeylerin —zarurî olan esaslara hizmet ettiği düşüncesi olmaksızın dahi— maksûd
olduğunu kabul ediyorsunuz, hizmet niyeti bulundurulmadığı zaman bunlar ile
mûsikî dinlemek, oyun ve eğlencede bulunmak arasında bir fark kalmamaktadır, o
zaman, onların da cevazını ve birinci kasıtla maksûd olduklarını kabul etmeniz
gerekir.
[338] Nahl 16/6.
[339] Nahl 16/8.
[340] Nahl 16/67.
[341] Aksine, eğlence kapsamına, içki almaktan daha çok
giren bir başka şey yoktur.
[342] Yani her ne kadar, kül olarak işlenmesi istenilen
şeylerin zıddı olana hadim olduğu gibi, onlardan diğer bir kısmına da hadim
olmaktadır. Meselâ ibadet ve hayır işler gibi. Çünkü bunlar bedeni
zindeleştirir, nefsi gevşeklik, tenbellik doğuran her türlü zihnî yorgunluklardan, düşünce ve
kederlerden uzaklaştırır. Böylece gerek ibadetlere ve gerekse diğer hayır
işlere daha bir istekle yönelme imkânı verir.
[343] Daha önce geçti [1/129].
[344] Taberi, tefsirinde İbn Abbâs'tan nakletmiştir.
[345] Zümer 39/23.
[346] Yani eğer onların istedikleri eğlence, şer*an maksûd
olan şeylerden olsaydı, onların bu isteklerine olumlu cevap verilir ve
arzuları yerine getirilirdi. Sonra onlar bu taleplerinde ısrar edince onlara
yine doğrudan bir şekilde cevap verilmemiş, bilakis Yûsuf sûresi dolayısıyla
hem dinî bilgi ve tecrübeleri artırılmış hem de bu arada dolaylı olarak
istekleri karşılanmıştır
[347] Bid'at, müellifin belirlediği anlamda, bizzat Sâri'
tarafından konulmamış olan ibadet şekilleriyle olur; ibadetlerin dışında başka
sahada bid'atten söz edilmez. Hadiste geçen bid'ate bu mânâ verildiği zaman,
burada söz konusu edilen şarkı gibi eğlence çeşitlerinin kastedilmiş olması
mümkün olmaz.
[348] Bu ifade, oyun ve eğlenceyi de içine almaktadır.
Vakıada da görüldüğü üzere, aşırı derecede kendilerini ibadete veren kimseler
sonra bu halieri-ni sürdürememekteler ve kendilerini oyun ve eğlenceye
kaptırmaktadırlar.
[349] Keşfu'1-h.afâ, 2/210. Hadis, "Amellerin en
hayırlısı orta yollu olanıdır" hadisi gibi, amellerde itidalli olmayı
öğütlemektedir.
[350] Yani bu âyetlerde sözü edilen ziynetlik, sayılan
şeylerde aslî olarak gözetilen, ısınma, binme, uzak yerlere yük taşıma, süt
içme, çadır vb. yapımında kullanılan deri elde etme... vb. gibi menfaatlarm
yanında tâbilik yoluyla zikredilmiş bir maksat olmaktadır. Bu tezi destekleyen
hususlardan biri de, nimetlerin zikri mücmel ve mufassal olarak çeşitli
yerlerde tekrar edildiği halde,
güzellik ve ziynet oluşları, başka âyetlerde yani nimetlerin sayıldığı
ve minnet beklendiği bildirilen âyetlerde geçmemiştir. Bunların başka yerlerde
zikredilmemesi, onların o nimetlerden aslî olarak gözetilen maksatlara tâbilik
yolu ile zikredilmiş olduğunu gösterir. Tabiin hükmünü ise geçen meselede
görmüştün.
[351] A'râf7/32.
[352] Daha önce geçti [1/131].
[353] Daha önce geçti [1/131], Nimetin eserinin kişi
üzerinde görülmesi (ki bu şükür olur), nimete bâdim olan hususlardandır. Bu ve
bir öncesinde geçen hadis daha önce cüz olarak mubah olan şeyin, kül olarak
ele alındığında mendup olmak üzere matlup olacağına dair şahit olarak kullanılmıştı.
Öyleki bütün insanlar bunu terkedecek olsalar, bu yaptıkları mekruh olacaktır.
Mubah bahsi ikinci meseleye bkz.
[354] Yûnus 10/59.
[355] Yani zarurî, hâcî gibi işlenmesi matlup olan birşeye
hadim olan zindelik ve ferahlık vermesi gibi. Bu, işlenmesi matlup olan şeylere
doğrudan destek vermemekte, dolaylı yönden hadim durumunda olmaktadır. Ancak
terki matlup olan şeye doğrudan yardımcı olmaktadır. Birinci kısma gelince,
meselâ yemek, içmek, at taliminde bulunmak gibi, bunlar talep edilen esaslardan
birine doğrudan hadim bulunmaktadır. İşte bu yüzden bu iki kısmın hükmü
birbirinden ayrıdır.
[356] Devamlılık olduğu ve böylece vakti öldürdüğü takdirde
ise, hiçbir maslahata hizmet etmiş olmaz. Aksine maslahatları ortadan
kaldırmış olur. Bu yüzdendir ki, devamlılık üzere oyun oynamak yasaklanmıştır.
[357] Yani kül olarak terki talep edilen mubahın, işlenmesi
matlup olabiliyor; kül olarak işlenmesi matlup olan mubahın da terki
istenebiliyordu. (Ç)
[358] Yani, eğer mubahın kullanılması bir maslahatın ortadan
kalkması sonucunu doğuracaksa o yasaklanır; aksi takdirde yasaklanmaz.
[359] Yani çeşitli meselelerle ilgili fer'î konular.
"Amelî esaslar" dan maksat ise, pratik sonuçlan olan küllî kaideler
demektir.
[360] Bu kısmı avf
kapsamında olarak nitelemiştir. Birinci ciltte daha önce geçtiği üzere
"ma'fuvvun anh" (sükût, boşluk), beş teklifi hüküm dışında ayrı
birşeydir ve mubah kapsamına dahil değildir.
[361] Çünkü Gazzâlî, konuyu şu esas üzerine oturtmuştur:
Eğer mubahlar konusunda bir sınır tanınmazsa, münkerât onların tabiatlarından
doğar. Müellifin burada sözünü ettiği münkerât ise, arızîdir ve bizzat mubahların
tabiatı dışındadır.
[362] Müellif, mubah bahsinde onikinci meseleyi bu konuya
açmış ve orada yeterli tafsilatta bulunmuştu.
[363] (Hayvancılık yapılan yerlerde yollarda hayvan
pislikleri de bulunur ve yağmur yağdığı zaman çamur olur.) Şimdi bu gibi
yerlerden geçen kimselere pislik bulaşması galip olan bir durumdur. Fakat asıl
olan da eşyanın temiz olmasıdır. Şimdi
böyle bir yoldan geçildiğinde galip olana itibarla pislik bulaşmıştır şüphesi
(şekk) ile namaz kılmak caiz olur mu? Namazın sıhhati ya da bâtıl olacağı ne
üzerine bina edilecektir. İmam Mâlik, asla itibar ederken; İbn Habib de galip
olana itibar etmiştir
[364] Tahkik sonucu biliyoruz ki, İmam'ın bu gibi şeyleri
terketmesinin sebebi sonradan ortaya çıkan idrar tutamama haliydi. O bu halini
insanlara söylemek istememişti. Çünkü bunda ilâhî kaza ve kadere karşı bir nevi
sızlanma olduğunu düşünmüştü. Dolayısıyla onun bu gibi fiilleri terki, şu anda
sözünü ettiğimiz sebep yüzünden değildi.
[365] Buhârî, îmân, 12, Fiten, 14 ; Ebû Dâvûd, Fiten, 4; İbn
Mâce, Fiten, 13.
[366] Mubah bahsinin birinci ve ikinci meselelerine müracaat
ettiğimizde konu açıkîık kazanır ve mubahın kül olarak matlup olması, onun
izin yönünden alınması noktasına tevakkuf etmez. Nitekim ibarenin zahirinden
anlaşılan da budur. Keza kül olarak matlup olan mubah, mutlaka işlenmesi
istenilen birşeye hadim durumundadır. Bu halde bir fiile mubah denilmesi,
mükellefin o fiildeki hazzı nokta-ı nazanndandır. Hazlar iki türlüdür: a) Talep
altına giren kısım. Bu kısmı kul talep cihetinden elde edebilir ve bunun
sonucunda haz kaçırılmış olmaz, b) İkincisi, talep altına girmeyen musikî
dinleme ve çeşitli oyunlar gibi hazlar. E'.mları elde etmesi ancak kendi
ihtiyarı ve hazzı yönünden olur.
"O kül olarak matlup demektir" sözünden maksat tarif değildir.
Aksine ondan murat şudur: Mubahın izin yönünden alınmasının sahih olabilmesi
için, kül olarak matlup olan türden olması gerekir; ne zaman da bu şekilde
alınacak olursa, hazdan ârî olur ve mubah olmaktan çıkarak tâat haline dönüşür.
[367] Çünkü matlup hale dönüşebilmesi için, matlup olana
hizmet eder olması gerekiyordu. Halbuki burada matlup olanın zıddına hadim
durumdadır. Keza, matlup hal alabilmesi için külli talep altına girmiş olması
gerekmektedir. Halbuki sözü edilen, kül olarak terki matlup olandır. Dolayısıyla
kül olarak terki matlup olan mubahların izin cihetinden alınmaları ve bunun
sonucunda hazdan ârî bir hale gelerek tâate dönnüşmeleri mümkün değildir.
[368] Mubah bahsinin dördüncü meselesinde.
[369] Yani onun tâate dönüşmesinin makûl olmayacağı ortaya
çıkacaktır. Çünkü semâ kül olarak yasak olan şeylerdendir. Mükellef, onu
Şâri'in kendisinden istemiş olması yönünden talep edemez; çünkü Sâri' onu cüz'î olarak istememiştir ve bu açıktır;
külli olarak da istememiştir; çünkü kül olarak ele alındığında yasaklanmış
olmaktadır. Bu halde onun tâat haline dönüşmesi hiçbir şekilde mümkün değildir.
[370] Yani, musikînin dikkate alınması birinci kasıtla
olmayıp, onun ihtiva etmiş olduğu hayır işleri yapmaya yardımcı olan rahatlama
itibarıyladır. Bizzat musikînin kendisi ise, yardımcı olma şöyle dursun,
ahkoyucu mahiyettedir.
[371] Yani dikkate alınacak olan birinci kasıt ile bir talep
bulunmamaktadır. Şer'î bir talep olmaksızın tâatten bahsetmek ise mümkün
değildir. Çünkü tâat, Şâri'in emrine imtisal demektir. Burada ise emir (talep)
yoktur.
[372] Daha önce geçmişti [2/264].
[373] Daha önce geçmişti [1/113].
[374] Ahmed, 2/358. 391, 525, 5/181.
[375] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/203-224
[376] Ruhsatın geldiği dördüncü anlam bu idi. Bu mânâya
göre, kullar için mutlak anlamda genişlik getiren herşey ruhsattır. Azimet ise,
Yüce Allah'ın "Ben cinleri ve insanları ancak Bana kulluk etsinler diye
yarattım" âyetinde işaret ettiği husustur. Demek ki esasta kullar, mülktür
ve onların ne bir hak ne de haz iddia etmeleri söz konusu değildir. Bilakis
onlara düşen tek şey, tamamen kendilerini Allah'a kulluğa vermek ve bu gayeden
alıkoyup, meşgul edecek her türlü şeyleri hatta mubahları dahi terk etmektir.
Buna rağmen onlara bazı hazlar edinmeleri konusunda izin verilmesi, ruhsat ve
genişlik olmaktadır.
[377] Bu, Ebû Mansûr el-Mâturîdî olmaktadır. O emir sîgası,
talep içindir; yani işlenmesinin terkine tercih edilmesidir demiştir. Bu
görüşü Mîzân'da, Semerkant ulemâsına nisbet etmiştir. Bunlar nehiy konusunda da
emir hakkında söylediklerini söylemişlerdir. Bu durumda nehyin mânâsı, el çekme
talebidir yani, fiilin terkinin, işlenmesine tercih edilmesidir.
[378] Yani, hepsi de ya bir maslahatın temini ya da bir
mefsedetin defi içindir.
[379] Yani mekruh haramlar için öncülük yapar, yer hazırlar
ve haramın irtikabını nefse kolaylaştırır. Aynen kılavuzun, arkadan gelenlere
yolu kolaylaştırdığı gibi, mekruh da harama giden yolu a. ar. Nefis, küçük muhalefetlere
alışa alışa büyüklerini işlemeye karşı cüret kazanır. Nitekim' Buhârî hadisinde
şöyle Duyurulmuştur; "Allah hırsıza lanet etsin; yumurta çalar, eli
kesilir; ip çalar eli kesilir" Yani küçük şeylerle başlar ve hırsızlığa
devam eder; derken işi büyütür ve eli kesilir.
[380] Mutaffifîn 83/14.
[381] Tirmizî'nin rivayet edip sahih olduğunu söylediği hadis
şöyledir:
"Kul, bîr hata
işlediği zaman kalbinde bir leke oluşur. O bundan kaçınır, istiğfarda bulunur
ve tevbe ederse, kalbinden o leke gider. Eğer tekrarlarsa kalbindeki o leke
gittikçe büyür ve sonunda bütün kalbini kaplar. Allah Teâlâ'nm bahsettiği
"pas tutma" işte budur" (Tefsir, Sûre, 83; İbn Mâce, Zühd, 29}
Yani kalplerinde pas tutmuş olan günahlar, onların küfür yüzünden ebedî
cehennemlik olmalarının sebebi olmuştur. Bunun her ne kadar konumuzla ilgisi
yoksa da, anlaşılmasını kolaylaştırıcıdır. Küçük çaplı muhalefetlere alışmak,
nefsi daha büyük muhalefete hazırlar. Her ne kadar âyet, küfre götüren haramdan
söz etmekte olup harama götüren mekruhtan bahsetmemekte ise de konunun
anlaşılmasına yardımcı olacak mahiyettedir. Hadislere gelince, onlar geçen iki
değerlendirmeye tam delil olacak mahiyettedirler.
[382] Daha önce geçmişti [3/85].
[383] Ebû Dâvûd, Büyü, 3; Buhârî, îmân, 31; Müslim, Müsâkât,
107; İbn Mâce, Fiten, 14.
[384] Ahmed, 5/268, 6/256. Hadisin devamı şöyledir:
"Kulum Bana nafilelerle yaklaşmaya devam eder ve bunun sonucunda Ben onu
severim. Ben onu sevince de, işittiği kulağı... olurum"
[385] Câsiye 45/13.
[386] İbrahim 14/32-34.
[387] Zâriyât 51/56.
[388] Emreden ya da nehyedene muhalefet açısından deseydi
daha uygun olurdu.
[389] Buhârî, Deavât, 3 ; Müslim, Zikr, 42.
[390] Müslim, Zikr, 41 ; Ebû Dâvûd, Vitr, 26.
[391] Nûr 24/31.
[392] Vakıa 56/89. Sâbikînden olan mukarrabînden bulunan
kimseler hakkında bunca özellik sayıldığı halde ashâbu'l-yemîn için sadece
azaptan emin olacaklarının bildirilmesi, hepsi de amel defterleri sağ
tarafından verilenler ve cennetlik olmalarına rağmen aralarında kemâl farkı
olduğunu gösterir.
[393] Tirmizî hadisi şöyledir: "Ölen hiçbir kimse
yoktur ki, pişmanlık duymasın: Eğer iyi bir kimse ise, daha fazla iyilik
yapmış olmadığı için pişman olacaktır. Eğer kötü biri ise, kötülükleri bırakıp
iyi bir insan olmadığı için üzülecektir" (Tirmizî, Zühd, 59) Hadisin
müellifin sözlerine vurulması durumunda farklılık olduğu ortaya çıkmaktadır.
Çünkü hadis, herkesin Ölümü anında söz konusu olan pişmanlıktan bahsetmektedir.
Bu pişmanlığın herkes için ve aynı anda kıyamet günü olacağını ifade için bir
başka delile ihtiyaç vardır. Belki de müellif, bir başka hadise atıfta
bulunuyor olabilir. Buna rağmen bu Tirmizî hadisi müellifin meramını
desteklemeye yeterlidir.
[394] Bakara 2/253.
[395] İsrâ 17/55.
[396] Buhârî, Menâkibul-Ensâr, 7 ; Müslim, Fedâil, 10.
[397] Yani, ebrâr sınıfından olan kimselerin iyilik diye
niteledikleri ve yaptıkları şeyler, daha üst mertebede olan mukarrabîn zümresi
için seyyiât yani günah ve ayıp menzilesindedir. (Ç)
[398] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/224-230
[399] Allah haklara ihtiyaç göstermekten münezzehtir. Her
iki kısımdan olan haklar sonuç itibarıyla kulların maslahatlarının temini ya da
mefsedet-lerin defi noktasına çıkar. Hakların Allah hakkı ya da kul hakkı diye
ayırımı ıskatı yani düşürülme imkânının olup olmaması açısındandır. Eğer kul
tarafından düşürülebiliyorsa o hakka kul hakkı, düşürülemi-yorsa o hakka da
Allah hakkı denilmektedir. Karma nitelikli olup iki taraftan biri diğerine
galebe çalan haklar da vardır. Bununla birlikte her kul hakkı, o hakkın
kendisine ulaştırılmasını temin eden Allah'ın emri açısından, Allah hakkı da
içermektedir. (Ç)
[400] Allah hakkı yanında kul hakkı esastan dikkate alınmaz;
hatta kulun bir hakkı olması aslında düşünülemez. Dolayısıyla Allah hakkı ile
ilgili olan emirlerin, kul hakkı ile ilgili olan emirlerle tearuzundan
bahsetmek diye bir mesele ortaya çıkmaz. Çünkü biri ruhsat, diğeri ise azimet
kabul edilir ve aralarında bir tearuz söz konusu olmaz.
[401] Âl-i İmrân 3/97.
[402] Yani haccın şartlarının kendisi hakkında tahakkuk edip
etmediği konusunda bakar ve onların ya da bir kısmının mevcut olmadığını
görürse, talebin kendisi hakkında kesinlik kazanmadığını anlamış olur. Ancak
talep kendisine de yönelik olmada devam eder. Çünkü şartlar tahakkuk etmemesine
rağmen hac için yola çıkar da eda etmeye güç yetirebilecek olursa, bu hac sahih
olmakta ve tâat olarak kabul edilmektedir. Birşeyin tâat olabilmesi için o
konuda aslî talebin bulunmasi gerekir. Bu, talebin kendisine yönelik olarak
devam ettiğine delil olmaktadır. Bu durumda şartları tahakkuk etmeyen haccı
yapmaması halinde günahkâr olmaması geniş anlamda ruhsat olmaktadır. Çünkü
vücûp hükmü için sebep tam olarak bulunmamıştır.
[403] Sebeb bahsinin yedinci meselesinde. Bu hâl erbabı olup, hakikatte sebeplerin de
müsebbeplerin de Allah'ın elinde olduğuna inanan ve mutlak olarak sebeplerin
bir etkisi bulunmadığına itikat eden kimselere ait bir hareket şekli idi
[404] Sebebler bahsinin ikinci meselesinde "Biz senden
rızık istemiyoruz" dan maksadın, esbaba tevessül anlamına yönelik
olmadığı, bilakis bizzat kendisi hakkında esbaba tevessül edilen rızka olduğu
açıklanmıştı. Eğer maksat, esbaba tevessül olsaydı, o zaman mükelleften herhangi bir şekilde
rızık aramak için uğraşı vermesi, hatta ağzına lokma koymak ya da tahıl ekmek
suretiyle de olsa istenmezdi. Ancak bu İttifakla bâtıldır. Müellifin "Bu
açıktır..." demesi üzerinde de tartışılabilir. Çünkü, daha önce rızkın
garanti edilmesinin esbaba tevessülle bir ilgisi yoktur dedikten sonra bu iki
âyette tearuz nerede? Tercih nerede?
[405] Zâriyât 51/56.
[406] Tâhâ 20/132.
[407] Yani, rızık için konulmuş bulunan esbaba tevessül
etmeksizin. Ancak bu sonuç nerede âyetler nerede? Ayetlerde, zımnen de olsa
esbaba tevessülü terketmemizi gerektiren en ufak bir işaret yoktur. Ki bunun
sonucunda rızık, mücerred ibadetlerle meşgul olma sonucunda gelir sonucuna varalım.
Vakıa ve şer'î delillerin gösterdiği sonuç şudur: İbadetler bir tarafa, iman
ile dahi nzık arasında bir bağlantı yoktur. Belki bazen durum tam tersi de
olabilir ve gayrimüslimler için daha bol rızık verilebilir. Nitekim buna Hz.
Ömer hadisi de delâlet eder. O, Hz. Peygamber'e (s.a.): "Allah'a dua et
de, ümmetine bolluk versin" dediğinde Hz. Peygamber (s.a.) : "Ya
Ömer, yoksa sen şüphe içerisinde misin? Onlar, iyilikleri dünyada iken
kendilerine peşin olarakauerilen kimselerdir" şeklinde cevap vermiştir,
(bkz. Buhârî, Nikâh, 83) Allah, kendisine karşı gelmekten sakınan kimseye
kurtuluş yolu sağlar, ona beklemediği yerden rızık verir. Allah'a güvenen
kimseye O yeter" âyetinde ise, şart "beklemediği yer" ifadesi
üzerine bağlanmıştır.
[408] Yûnus 10/107.
[409] En'âm 6/17. Yani Allah Teâlâ'nın senin hakkında
dilediği her hangi bir hayır ya da zararı defetmek hiçbir kimse için mümkün
değildir. O'na hiçbir kimse galebe çalamaz. Bu son derece açıktır. Ancak biz
esbâb olarak konulan şeylere yapışmakla mükellef kılınmışızdır. Her ne kadar,
bu fiilimizin rızık konusunda bir etkisi yoksa da, biz bununla memur olunmuşuz.
[410] Talâk 65/3. Evet "Önce deveni sağlam bağla sonra
tevekkül et" (Tirmizî, Kıyamet, 60); "Eğer siz gerçek anlamda Allah'a
tevekkül etseydiniz, Allah sizi kuşları rızıklandırdığı gibi rızıklandırırdı;
onlar aç çıkarlar; tok olarak dönerler" {Tirmizî, Zühd, 33) buyurulur.
Gerçek anlamda tevekkül edenlerin kendisine benzetiîdiği kuş, esbaba tevessül
eder, sağa sola gider, rızkını arar. Tevekkül ile, sebeplerin haddizatında
herhangi bir etkileri olmadığına itikat etmek arasında bir bağdaşmazlık
yoktur. Allah Teâlâ, hem sebeplerin hem de müsebbeplerin birlikte
yaratıcısıdır.
[411] Tirmizî, Kıyamet, 59 ; Ahmed, 1/293, 303.
[412] Sebeplere dayanmayı terketmek, sebepleri terketmek
mânâsına gelmez. Çünkü mü'mine göre sebeplere dayanmanın mânâsı, sebeplere eğer
olmazlarsa Allah Teâlâ müsebbebi yaratmaz gözüyle bakmaktır. Bu mânâda
sebeplere dayanmamak, emre imtisalen onları işlemeye ters düşmez.
[413] Buhârî, Kader, 12 ; Deavât, 17 ; Müslim, Salât, 194.
[414] bkz. Tecrid, 4/520.
[415] Yani, onu Öidürme için yeterli güç ve kudretin bulunsa
bile, kaderi değiştiremezsin, demektir.
[416] Buhârî, Nikâh, 8 ; Nesâî, Nikâh, 4.
[417] Buhârî, Nikâh, 53 ; Kader, 4.
[418] Buhârî, Kader, 4.
[419] Buhârî, Kader, 8 , Ahkâm, 42.
[420] Buhârî, Kader, 9 ; Müslim, Kader, 20.
[421] Buhârî, Teheccüd, 6.
[422] Tevbe 9/51.
[423] Ahzâb 33/48.
[424] Ahzâb 33/39.
[425] Ahzâb 33/38.
[426] Hûd 1756.
[427] Tâhâ 20/45-46.
[428] Müellifin burada kullandığı deliller üzerinde
tartışılabilir. Şöyle ki: Hz. Peygamber'in (s.a.) ayaklan şişinceye kadar
kıyamda durmasının müellifin tezine delil olabilmesi için, bu yaptığının
kendisinden kesin olarak istenilen miktardan fazla olduğunun sabit olması
gerekir. Çünkü Hz. Peygamber'e (s.a.) hususi olmak üzere: "Ey örtünüp
bürünen Muhammedi Birazı müstesna gece kalk ue kıyamda dur" (73/1-2) emri
vardır. "Senin geçmiş ve gelecek bütün günahların affolunmuş tur. Kendini
niçin bu kadar yoruyorsun?" diyenlere karşı cevap olarak "Ben Rabbime
şükreden bir kul olmayayım mı?" buyurması, şükrün emre uyma yoluyla
oi-masma münafi değildir. Kavminden korkmasına rağmen peygamberlik görevini
tebliğ etmesine gelince, bu onun kesin görevi olmakta ve bu konuda kendisine
şöyle buyurulinaktadır: "Kalk da uyar. Rabbini yücelt... Rabbin için
sabret" (74/1-7) ; "Emrolunduğun şeyi açıkla" (18/94) Bu kesin
emir, kendisinin destekleneceği garantisi ile birlikte verilmiş ve şöyle
buyurulmuştur: "Puta tapanlara aldırış etme. Allah'la beraber başka bir
tanrının bulunduğunu kabul eden alaycılara karşı Biz sana kâfiyiz" (15/95}
; "Allah kuluna yetmez mi? Ey Muhammedi Seni O'ndan başka şeylerle
korkutuyorlar... Allah, güçlü olan, öç alabilen değil midir?" (39/36) İş,
tebliğ safhasına, ancak Allah Teâlâ tarafından güven altına alındıktan sonra
ulaşmıştır; Allah yüce kudretini ona göstermiş, yeri ve gökleri dolduran askerlerine
onu muttali kılmış, askerlerinden, daha Önce gerçek şeklinde görmüş oiduğu
Cibril gibi sadece birinin bütün yeryüzünü ve orada bulunanları bir anda silip
süpürebileceğini göstermiş, böylece ona tam bir gönül rahatlığı ve teminat
vermiş ve ondan sonra kesin tebliğ emri gelmiştir. Daha önce müellif, esbaba
tevessülün bilinen sebeplere münhasır olmadığını söylemiş ve Hz. Peygamber'in
(s.a.) evde yiyecek bulamadığı zaman ailesine namaz kılmalarını emrettiğini
bildirmişti. Çünkü Yüce Allah: "Ehline namaz kılmalarını emret ve kendin
de onda devamlı ol. Biz senden rızık istemiyoruz, Sana rızkı veren Biziz"
(20/132) buyurmaktaydı. Bu tavır, Hz. Peygamber'e (s.a.) has kerametlerden
biri olmak üzere nzık için hususî bir sebeptir. Müellifin oradaki bu kabil
sözleri, birinci delil hakkındaki bizim görüşümüzü destekler. Âyet müellifin
muradı olan konuya delil olarak kullanılabilecek şekilde genel olarak alınamaz;
kaldı ki konumuza delil olsun. Müellif, korkusunun bulunmasına ve şartların ya
da sebeplerin tam olarak mevcut olmamasına rağmen peygamberlik görevini tebliğ
etti, demiştir. Bunun yerine meselâ şöyle deseydi: Hz. Peygamber (s.a.),
peygamberliğini tebliği konusunda kendisinden istenilenden fazla gayret
gösterdi, o kavminin iman etmesine ve davetin yerini bulmasına karşı son derece
arzu gösteriyordu. Bunun için takat ve gücünün üstünde çalışırdı. Onların
imâna koşmamaları ve davetine icabet etmemeleri sebebiyle son derece elem
duyardı. Hatta Öyle ki bunun sonucunda duyduğu üzüntüyü hafifletmeye yönelik
âyetler indi: "Ey Muhammedi İnanmıyorlar diye neredeyse kendini
mahvedeceksin" (26/3) ; "Peygamberin görevi sadece tebliğ
etmektir" (5/99) ...vb. Rasûlullah (s.a.) davetle ilgili emrin aslını
normalin üstünde ciddiye almış ve diğer şeylerden tamamen yüz çevirmiştir...
Müellif, eğer böyle deseydi, işte o zaman bu tezine delil olabilecekti.
"Allah'tan başka hiçbir kimseden korkmazlar" âyeti de bizim
dediklerimizi teyid eder. Çünkü Allah'tan başkasından korkmamaları, ancak
gördükleri, huzur ve sükûn buldukları ilahî teyide mazhar olduktan sonra ve bu
konuda kendilerine vaadde bulunulması sebebiyle olmuştur. Dikkat edilecek
olursa Musa (s.a.), ilk kez Firavun'a karşı tebliğle emrolunduğu zaman, Önce
kendisinden daha fasih konuşan kardeşi Harun ile teyidini istemiş ve
kendisinin öldürdüğü kıptiye karşılık kısas yoluyla öldürülebiie-ceğini
belirtmiştir. Kendisine yardımcı olarak Harun (s.a.) da görevlendirilince bu
kez her ikisi birden: "Rabbimiz! Onun bize kötülük etmesinden veya
azgınlığının artmasından korkarız' demişlerdir" (20/45) "Korkmayın!
Ben sizinle beraberim; işitir ve görürüm" (20/46) teyid-i ilâhîsini işitince,
emrolundukları görevi yerine getirmek için Firavun'un askerlerinden ve onun
dehşetinden korkmadan ileri atılmışlardır. Hûd'un (s.a.) "Hepiniz bana
tuzak kurun, sonra da ertelemeyin. Ben ancak benim de sizin de Rabbiniz olan
Allah'a güvenirim..." (11/67) demesi, kendisinin ilâhî teyide mazhar
olduğunu bilen bir memur olduğunu gösteren en açık bir delildir. Dolayısıyla o
da konumuza deli] olacak türden değildir. Eğer öyie olmasaydı o zaman onun
yaptığı gerekçesiz kendi kendini tehlikeye atmak olurdu ve Allah Teâîâ'nm bütün
kavmini ona karşı tuzak kurmaya çağırmasının —eğer sonunda kesin olarak onu
bozmak olmasaydı— kavminin hidayetine bir faydası olmazdı. İbn Ümmü Mektûm ve
Cenda' b. Damr<j ile kardeşinin durumları tam konumuzla ilgili olabilecek
delillerdir. Çünkü bu ikisi, "Onlar nasıl sizinle toplu olarak
savaşıyorlarsa, siz de kâfirlerle topluca savaşın" (9/36) âyetinin gereğine
yapışmışlar ve kendileri hakkında mevcut bulunan "Âmâ üzerine bir güçlük
yok; topal üzerine bir güçlük yok, hasta üzerine bir güçlük yok" (47/17)
ruhsat hükmüyle amel etmeyi terketmişlerdir. Bu son ayet, meşhur olarak bilinen
anlamında Ruhsat kapsamına girer. Çünkü "güçlük (harec) yok" lafzı
ile gelmiştir. Bu durumda hitabın aslı bunlar hakkında dahi —her ne kadar
kendileri için kesin olmasa da— hâlâ bakî demektir.
[429] Bakara 2/195. Burada şöyle denilebilir: Bu âyet, nefsi
helake götürecek davranışlarda bulunmayın şeklinde anlaşıldığı zaman burada
delil olamaz; çünkü nefsin korunması kul haklarından değil, Allah haklarından
olmaktadır. Nitekim daha önce de müellif, nefsin korunmasının Allah haklarından
olduğunu söylemişti.
[430] Bakara 2/197.
[431] Enfâl 8/60. Bu âyet de sonuç itibarıyla cihadla ilgili
olduğundan Allah haklarıyla ilgili bir konu hakkında olmaktadır, denilebilir.
[432] Görüldüğü gibi delil, hatâbîdir; ikna edici değildir.
[433] Gerçekten de öyle. Ancak konunun haklar meselesi
üzerine bina edilmesi ve dipnotta da belirttiğimiz gibi delillerin su götürür
bir şekilde serde-diimesi, onun değerini azaltmıştır.
[434] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/230-239
[435] Çünkü böyle birşey vuku itibarıyla takat üstü
yükümlülğe götürür. Böyle birşeyin olmadığı da üzerinde ittifak edilen bir
husustur.
[436] Meselâ bir kimsenin ihtikâr (karaborsacılık) için
erzak satınalması gibi. Aslında satmalına fiili, caizdir; çünkü geçim için
gereklidir. Ancak bu iş, halkın sıkıntı
çekmesine sebep olur. İhtikâr, böyle bir sonuca neden oluyorsa yasaktır.
Nitekim İmam Mâlik, Hz. Ömer'den: "Bizim pazarımızda karaborsacılık
yoktur" sözünü rivayet etmiştir.
[437] Bu durumda kimi
kaideyi her yerde işleterek aslı da meneder; İmam Mâlik gibi. Kimi de,
bazı yerlere tahsis eder; bu durumda bu, menedilmesi gereken kısımdan olabilir
de olmayabilir de.
[438] Bu ifade, sedd-i zerâi' kaidesinin amel ettirilmesi
esasına mebnîdir.
[439] Yani sedd-i zerâi' kaidesinin genel anlamda üzerinde
ittifak edilen bir konu olduğu ve görüş ayrılıklarının tafsilatında olduğu
belirtilmişti.
[440] Meseleyi şöyle açabiliriz: Bir fiil üzerine iki açıdan
emir ve nehiy terettüp edecek olsa, bu durumda: a) Aslı ve zatı itibarıyla ele
alınması ve sonucuna bakılmaması, b) Sonucuna ve yardımlaşma esasına bakılması
gibi iki bakış açısı karşımıza çıkacaktır.
Fiilin aslı zarûriyyât
ya da hâciyyâttan olsa bu durumda: a) Ya emir fiilin aslına, nehiy de ortaya
çıkacak sonucuna yönelik olacaktır, b) Ya da bunun tersi olacaktır.
Eğer birinci ihtimal
söz konusu ise bu konuda görüş ayrılıkları vardır:
1. Asıl dikkate alınır
ve sonucuna'bakılmaz. Çünkü bidüziyelik ve munzabithk gösteren asıldır.
2. Yardımlaşma ve
fiilin sebep olacağı sonuç esas alınır. Çünkü asim' dikkate alınması ve
sonucun dikkate alınmaması, yasak olan sonuçlara götürür. Keza bu hiyel
yollarının açılmasına sebep olur. Çünkü hiyel, birşeyin sûretâ da olsa
helâllik şartlarını tam olarak bulundurması, sebebiyet vereceği şeriat
tarafından yasaklanmış olan mefsedetlere aldırış edilmemesi esasına dayanır.
Örtülü riba satışlarında olduğu gibi. Bunlar zahirde helâl gibi gözükür; fakat
sonuç itibarıyla ribaya götürür.
3. Tafsile ihtiyaç vardır: Eğer yasak olan yardımlaşma yönü gâlipse, asla itibar olunur.
Çünkü bu durumda asla itibar edilmeyecek olursa, o zaman hakkında izin verilmiş
olan asıl ile —ki o ya bir zarurîdir ya da hâcîdir— amel bâtıl olmuş olur. Bu
da takat üstü yükümlülüğe ya da güçlüğe sebep olur. (Onbeşinci meselenin
birinci faslında geçen bilgiler bu konuya yardımcı olacak mahiyettedir. Oraya
bakılmalı.) Eğer galip değilse o zaman konu ictihad mahallidir.
Eğer ikinci ihtimal söz
konusu ise yani nehiy asla, talep yardımlaşmaya yönelik ise, hüküm —nehyin
ilgâsına neden olmasın diye— asla ait olan nehye itibar doğrultusunda
olacaktır. Şer'an yasak olan birşeyle matlup olan birşeye tevessül etmek
zayıftır ve istihsânî bir durumdur. Bu yardımlaşma yönü olmaktadır. Müellifin
zikrettiği yoksullara yardım için çalmak, soygun yapmak... gibi. Bu bâtıldır.
Nehyin dikkate alınması, kamu maslahatının, özel maslahatla karşı karşıya
gelmemesi halindedir. Böyle bir durumda ise kamu maslahatı takdim olunur.
Yiyecek getiren kervanın pazara inmeden karşılanması örneğinde olduğu gibi. Aslında
karşılama kişinin ailesinin nafakasını temin etmesi için zarurî ya da hâcî olan
bir fiildir. Nafaka temini için çalışmamak ve ihmalde bulunmak yasaklanmıştır.
Ancak bu fiile müsade edilmesi halinde kamu zarar görmektedir. Zira böyle bir
fiile imkân verilmediği takdirde şehir halkı, fiyatların yükselmesine sebep
olan aracılar araya girmeden doğrudan pazara gelen yiyeceklerden ihtiyaçlarına
göre satmalabileceklerdir. Şu halde bu toplum menfaatini amaçlayan bir yasak
olmaktadır ve burada kamu yararı öne alınmıştır. Bunun bir başka benzeri de
şehirlinin köylü adına simsarlık yapmasıdır. Bu da şehir halkı için zararlı
sonuç doğuracak bir fiildir. Şehir halkının çıkarları göz önünde
bulundurularak aslında köylü ve şehirli için zarurî ya da hâcî esaslar
içerisine girebilecek olan bu fiil yasaklanmıştır. Zanaatkarların tazminle
yükümlü tutulması meselesi de böyledir.
Zanaatkarlar, aslında kendilerine sipariş verilen insanlara ait inallar
konusunda vekil ve emanetçi gibi tazmin sorumluluğu olmaması gereken (emin)
bir kimsedir. Onların tazminle sorumlu tutulması aslında yasaktır; haklarının
korunması bunu gerektirir. Ancak yardımlaşma konusu ile ilgili talep yönü
dikkate alınmış ve kamu maslahatı takdim edilerek onlar tazmin sorumluluğu ile
yükümlü tutulmuşlardır. Hz. Ebû Bekir'in meselesi de aynıdır: Ailesinin
nafakasını temin için çalışması zarurî veya hâcîdir; bunu terki ise yasaktır.
Ancak asıl olan yasağa itibar edilmesi halinde müslümanların genel menfaati
zarar görmektedir. Dolayısıyla asıl olan yasak tarafı ilga edilmiş; yardımlaşma
ve sonuca itibar yönü esas alınmıştır ki, bu da zarurî ya da hâcî mesabesinde
olan kamu yarandır.
Toplum menfaati için özel şahıslar aleyhinde hükümde bulunma bahsi geniş
bir konudur. İstimlâk konusu da bunun altına girer. Bir diğer Örnek de Muâviye
zamanında Uhud şehidlerinin mezarlarının, Uhud yanından geçirilecek su yolu
sebebiyle başka yere nakledümesidir. Bu sahabenin huzurunda olmuş ve hiçbir
kimse buna karşı çıkmamıştır. Tıbbî faydalar mülahazasıyla ölünün otopsi
yapılması da bu kabilden olabilir.
[441] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/239-243